De Arabische revolte en de islam

In het begin hadden de Arabische opstanden geen enkele religieuze referentie; de islamitische partijen en organisaties hielden zich aanvankelijk zelfs niet met het protest bezig. En hoewel er waarschijnlijk tienduizenden islamisten op individuele titel meebetoogden, werd er in de ordewoorden en de eisen van de manifestanten nooit verwezen naar de islam. De betogingen waren gericht tegen de autoritaire regimes in naam van democratie, waardigheid en rechtvaardigheid. Het ging de manifestanten om een diep verlangen naar een beter leven, zonder nadrukkelijke verwijzing naar de islam.

”Misschien moeten er echter ook nog wel andere vragen gesteld worden: over welke islam  hebben we het? Is de politieke islam, die zijn moderne contouren kreeg tijdens de koloniale periode, nog steeds dezelfde, of zijn de islamitische bewegingen met hun tijd mee geëvolueerd? Wat zijn hun programma’s? Zijn ze wel regeringsfähig? Wat betekenen de verwijzingen naar de in het Westen zo gevreesde term sharia nu precies? En welke rol speelt het Turkse politieke model voor de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld?

Na het verdrijven van de dictators bleek echter al snel dat de islamisten het best georganiseerd waren en bij de bevolking het grootste draagvlak hadden – geen wonder dus dat bij de recente verkiezingen in Tunesië, Egypte en Marokko de gematigde islamistische partijen de grote overwinnaars werden. De verwachting is dat Libië zich in dezelfde richting zal ontwikkelen. In Egypte werden de radicale salafisten de op een na grootste partij.

Even zag het ernaar uit dat de islam geen beslissende rol zou spelen in de politieke toekomst van Noord-Afrika en het Midden-Oosten. Dat is duidelijk wel het geval. Gaat het hier om een verraad aan het revolutionaire elan? Om een terugeisen  van de opstanden door de islamisten? Of is hier veel eer sprake van een verkeerde inschatting van de situatie door de westerse media, die hun dromen even voor werkelijk namen?
Misschien moeten er echter ook nog wel andere vragen gesteld worden: over welke islam  hebben we het? Is de politieke islam, die zijn moderne contouren kreeg tijdens de koloniale periode, nog steeds dezelfde, of zijn de islamitische bewegingen met hun tijd mee geëvolueerd? Wat zijn hun programma’s? Zijn ze wel regeringsfähig? Wat betekenen de verwijzingen naar de in het Westen zo gevreesde term sharia nu precies? En welke rol speelt het Turkse politieke model voor de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld?

Welke vragen we ook stellen, de islam zal hoe dan ook een belangrijke rol spelen bij de vorming van de toekomstige Arabische samenlevingen, ieders wensen ten spijt. De verkiezingen in Tunesië, Marokko en Egypte zijn democratisch en rustig verlopen; de bevolking heeft dus gesproken. Het is daarom van belang – niet in de laatste plaats voor het Westen – om niet alleen de visies van westerse journalisten en intellectuelen te kennen, maar ook die van degenen die vanuit een expliciet islamitisch denkkader reflecteren op wat er in het jaar 2011 is gebeurd. Gaat het hier om een fundamenteel andere duiding van de feiten dan in het Westen? Het is in meer dan één opzicht interessant om kennis te nemen van de visie van Tariq Ramadan op de recente gebeurtenissen in de Arabische wereld, die hij neerschreef  in zijn recentste boek L’islam et le réveil Arabe (De islam en het Arabisch ontwaken).

”Waar Tareq Ramadan is de controverse nooit ver weg. Hij is vaak beschuldigd – zelfs van steun aan het terrorisme –, maar geen van die beschuldigingen kon ooit worden hardgemaakt.  De manier waarop er over hem gesproken wordt, zegt wellicht meer over het westerse ongemak met een islam die zich intellectueel wil articuleren dan over Ramadan zelf”

Tariq Ramadan is een veelbesproken figuur, niet in de laatste plaats omdat hij de kleinzoon is van Hassan al-Bana, de stichter van de Moslimbroeders in Egypte. Ramadan is ongetwijfeld een van de meest gelezen Europese moslimauteurs. Zijn invloed op een jonge generatie moslims is aanzienlijk en de perceptie van hem in het Westen is ambigu: voor sommigen is Ramadan de intellectuele bezieler van een moderne, verlichte (Europese) islam bij uitstek, voor anderen is hij een man met een gespleten tong: gematigd en tolerant voor een westers publiek, maar conservatief en orthodox voor moslims. Het Amerika van George Bush weigerde hem een visum om in de Verenigde Staten  les te gaan geven, terwijl hij onder de regering van Tony Blair  tot adviseur voor moslimaangelegenheden aangesteld werd. Hij werkte een tweetal jaren als integratieadviseur voor de gemeente Rotterdam, maar werd in 2009 ontslagen omdat hij een discussieprogramma presenteerde op de Iraanse zender Press TV, die door het regime in Teheran  wordt gefinancierd. Ramadan doceert op dit ogenblik aan de universiteit van Oxford.

Waar Tareq Ramadan is de controverse nooit ver weg. Hij is vaak beschuldigd – zelfs van steun aan het terrorisme –, maar geen van die beschuldigingen kon ooit worden hardgemaakt.  De manier waarop er over hem gesproken wordt, zegt wellicht meer over het westerse ongemak met een islam die zich intellectueel wil articuleren dan over Ramadan zelf. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat er niet met Ramadan in discussie moet worden gegaan. Integendeel zelfs: er kunnen bij zijn ideeën heel wat kritische bedenkingen gemaakt worden – maar om die discussie gaat het toch in het intellectuele en politieke debat over het toekomstige samenleven, of niet soms?

In  L’islam et le réveil arabe zet Ramadan zijn ideeën uiteen over de oorzaken, de aanloop, de ontwikkeling en de gevolgen van de Arabische opstanden. Is het toeval dat hij in de titel eerst de islam vermeldt en dan pas de omwentelingen? Is het toeval dat Tariq Ramadan het heeft over reveil en niet over printemps? Reveil (ontwaken) heeft immers religieuze connotaties, terwijl printemps verwijst naar de Europese burgerrevoluties van 1848. Is die laatste benaming hem dan misschien te westers, en zit Ramadans religieuze maatschappijvisie dus reeds vervat in de titel van zijn boek? Of is dit een voorbeeld van een te bevooroordeelde lectuur, die aan Ramadan zelfs geen kans geeft om zijn stellingen uiteen te zetten?

Hoe kijkt Ramadan naar de gebeurtenissen van  2011 in de Arabische wereld? Wat opvalt is dat hij onmiddellijk vraagtekens plaats bij termen als ‘Arabische lente’, ‘revolutie’ en ‘omwenteling’; hij beschouwt dat inderdaad als ‘te westerse’ interpretaties van de gebeurtenissen. Ramadan beweert terug te keren naar de feiten en stelt het definitieve benoemen van de gebeurtenissen voorlopig uit. Volgens Ramadan weten we nog niet precies wat er aan de hand is in de Arabische wereld. We kunnen dat volgens hem alleen op het spoor komen door wat hij een ‘holistische’ aanpak noemt, een studie van de samenhang van politieke, culturele, religieuze en geostrategische en economische gegevens. Op die contextuele methode lijkt op het eerste zicht weinig aan te merken, maar ze heeft wel een aantal verstrekkende gevolgen voor de duiding van de opstanden.
Enerzijds beklemtoont Ramadan de sociale, politieke en economische ellende onder de autoritaire regimes van de betrokken landen als directe oorzaak van de Arabische opstanden, anderzijds stelt hij herhaaldelijk dat de jonge bloggers, die een centrale rol gespeeld hebben bij de organisatie van de revolutionaire bewegingen, al sinds 2004 in de Verenigde Staten en in Europa werden opgeleid in strategieën van massamobilisatie en niet-gewelddadig verzet; Ramadan  verbindt de revoluties zelfs aan de oproep van Bush in 2003 tot een democratisering van het Midden-Oosten. De Amerikanen wilden volgens Ramadan af van persoonlijkheden als Ben Ali en Moebarak, die meer en meer als obstakels werden beschouwd. Ramadan beweert voorts dat de Verenigde Staten in direct contact stond met de legertop in beide landen: ze wilden immers een gecontroleerde regime change.

Door de nadruk te leggen op buitenlandse inmenging worden de opstanden voor een deel als iets ‘vreemds’ en ‘oneigenlijks’, als een fremdkörper geanalyseerd. Voor Ramadan is het duidelijk dat de (westerse) grootmachten een belangrijke rol gespeeld bij deze gebeurtenissen én zullen blijven spelen, omdat de geostrategische en oliebelangen zo gigantisch groot zijn. Hij wijst – terecht – op de dubbelzinnige houding van de grootmachten ten opzichte van Libië enerzijds en Syrië en Bahrein anderzijds. In het eerste geval werd er ingegrepen, bij Syrië blijft het bij verbale represailles en in Bahrein stonden de grootmachten een contrarevolutionair ingrijpen van Saoedie-Arabië oogluikend toe.
Maar door in de opstanden de hand van het Westen te zien (zij het niet een hand die alles van begin tot einde manipuleert en controleert), ‘onteigent’ Ramadan de Arabische Lente. De werkelijke, eigenlijke, éigen revolutie van de Arabisch-islamitische wereld moet met andere woorden nog komen, en die is pas mogelijk volgens Ramadan wanneer de islamitische wereld het eigen ‘génie’ (een woord dat Ramadan veel gebruikt), de eigen creativiteit, de eigen geschiedenis en de eigen religieuze referenties erkent en gebruikt.

Maar wat betekent dat precies in een globaliserende wereld? Ramadan gebruikt hier de romantische woordenschat van het negentiende-eeuwse nationalisme om het culturele verschil aan te duiden tussen het Westen en de Arabische wereld. Hij wijst daarbij meer dan eens op de beperkingen van de natiestaat als denkkader over de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld. Tijdens de koloniale strijd had het nationalisme een oppositionele en mobiliserende kracht, maar eng nationalisme is nu niet meer dan een obstakel. Daarom is het vreemd dat Ramadan de kenmerken van de natiestaat juist doorschuift naar de Arabisch-islamitische wereld. Ramadan lijkt te geloven in de mogelijkheid van een soort organische gemeenschap waarin verleden, heden en toekomst een eenheid vormen, een gemeenschap waarvan traditie en religie nog fundamenten zijn. Hoewel hij het idee van een botsing der beschavingen afwijst, lijkt hij zelf te denken in grote culturele blokken, en ondanks het feit dat hij de tegenstelling islam-westerse moderniteit als achterhaald beschouwt en behorend tot het koloniale tijdperk, blijft ze ook zijn denken voortdurend bespoken, wellicht minder agressief, maar niet minder ingrijpend.

Tariq Ramadan stelt dat het conflict tussen het secularisme enerzijds en het islamisme anderzijds het verkeerde conflict is en dat het enkel tot een patstelling kan leiden: het is een conflict dat enkel bestaat uit het diaboliseren van de andere partij. Ramadan roept dan ook beide partijen op zich in de eerste plaats zelfkritisch op te stellen. Dat klopt voor een groot deel; het is ongetwijfeld zo dat er politieke krachten aan het werk zijn die alleen maar baat hebben bij een verscherping van die tegenstelling. Maar Ramadan heeft ook de neiging het belang van die tegenstelling tussen secularisme en islamisme te onderschatten. Hij heeft gelijk wanneer hij erop wijst dat termen als ‘secularisme’ en ‘laïciteit’ in de Arabische wereld negatieve connotaties hebben en geassocieerd worden met het kolonialisme en het neo-imperialisme van de westerse grootmachten. Maar dat is geen reden om het secularisme gelijk te stellen met een anti-religieuze of anti-islamitische houding, en dat is wat Ramadan bij momenten wel doet.

Het is voorts soms onduidelijk of Ramadan voor zichzelf spreekt of in naam van een zwijgende meerderheid. Die zwijgende meerderheid roept hij in op het ogenblik dat hij stelt dat de internetgeneratie van bloggende Arabische jongeren een verwesterde elite is die weinig of geen binding heeft met de meerderheid van de bevolking. Ramadan doet veel moeite om de complexiteit van de Arabisch-islamitische samenleving te beschrijven, maar verwestering staat voor hem gelijk met vervreemding. Zelfs ICT – de technologie in het algemeen – krijgt het label van ‘westers’ opgeplakt en wordt op die manier ook al een ‘fremdkörper’ binnen de Arabische samenlevingen.

De zwijgende meerderheid die Ramadan aanroept is (misschien in tegenstelling tot bovengenoemde jongeren) wél nog ontvankelijk voor de religie, en het is blijkbaar tot die meerderheid dat Ramadan zich richt, al beseft hij ook dat die groep weinig inzicht heeft in de islam, en hij doet dat als gevolg het holisme dat hij aanhangt. Hij weigert breuken en scheuringen te veroorzaken in de islam en verzet zich bijvoorbeeld tegen het gebruik van het meervoud ‘islams’. Voor Ramadan zijn er een aantal onweerlegbare islamitische bronnen, die weliswaar anders geïnterpreteerd worden, maar daarmee niet minder onweerlegbaar zijn. De ultieme consequentie van deze stellingname is echter dat ook een radicalistische moslim een moslim is en blijft. Omdat hij de moslimgemeenschap samen wil houden onder die ene noemer van de islam, vult hij bepaalde centrale begrippen, zoals sharia en umma, niet concreet in omdat er te veel duidingen van bestaan. Ramadan wil dat die discussie over de inhouden nog gevoerd wordt, maar binnen de moslimgemeenschap zelf, zonder bemoeienis van buitenaf.

Zo blijft uiteindelijk heel vaag wat Ramadan precies wil zeggen. Soms gebruikt hij religie als synoniem voor ethiek, dan weer als godsdienst in enge zin. Hij heeft uiteraard gelijk wanneer hij stelt dat de westerse democratie in crisis is en bedreigd wordt door een combinatie van neo-liberalisme en populisme, maar door de islam voor te stellen als de bron voor een ander politiek, sociaal en economisch systeem biedt hij niet echt een alternatief. Meer dan eens zegt Ramadan dat de koran geen concrete aanwijzingen geeft voor een politiek systeem; de islam is dus een kader. Maar waarin verschilt dat kader dan bijvoorbeeld van waarden als vrijheid, rechtvaardigheid en gelijkheid? Hij heeft het over de waardigheid van man en vrouw, maar is dat hetzelfde als de gelijkheid van man en vrouw? Hij heeft absoluut gelijk wanneer hij zegt dat niet de discussie tussen secularisme en islamisme, maar educatie en emancipatie van de vrouw en de strijd tegen armoede en corruptie de belangrijkste actiepunten van de nieuwe regeringen moeten zijn. Maar die actiepunten kunnen niet losgezien worden van een duidelijk maatschappijproject: want welke normen en waarden worden op school aangeleerd? En zo belanden we opnieuw bij de discussie tussen secularisten en islamisten. Het is de vraag naar het grote kader, en ondanks alle vaagheid en openheid is dat kader bij Ramadan duidelijk de islam, zij het dat hij voortdurend oproept tot grondige zelfreflectie en dialoog met het Westen.

De conclusie moet zijn dat het project van Ramadan voor een groot deel ongrijpbaar blijft, precies omdat hij aan de religie in het algemeen, en aan de islam in het bijzonder, een tegelijk overkoepelende en funderende functie wil geven. Eigenlijk hoopt hij op een religieus ontwaken dat de Arabisch-islamitische wereld zijn eigenlijke identiteit en plek zal geven. Maar is dat geen puristisch idee in een steeds hybridere geglobaliseerde wereld, waarin een bepaalde mate van vervreemding onvermijdelijk en misschien zelfs noodzakelijk is? Het is erg de vraag of er vanuit de theologie, zelfs uit een eigentijdse, een zinnig antwoord geformuleerd kan worden op de enorme uitdagingen waar de Arabische wereld voor staat.

Erwin Jans
Tariq Ramadan, L’islam et le réveil arabe, Presses du Châtelet, 2011
ISBN 978-2-84592-329-4

This entry was posted in Islam, Middle East. Bookmark the permalink.

Comments are closed.