Tunesië: De heruitvinding van de revolutie -deel 2

De martelaar
Benslama gaat uitgebreid in op de figuur van de martelaar, die de voorbij decennia en vooral sinds 9/11 in de media veel aandacht heeft gekregen. Toch beschrijft Benslama een ander soort martelaar dan we gewend zijn. Het woord martelaar (chahîd) is afkomstig uit de theologische woordenschat. De actors van de revolutie gebruiken het woord om de slachtoffers van de repressie aan te duiden, maar door het woord te gebruiken voor Mohammed Bouazizi is een radicale breuk met de traditionele betekenis. Men zou kunnen spreken van een secularisering van de martelaar, maar Beslama gaat nog een stap verder: het gaat om een profanatie die getuigt van het ontstaan van iets sacraals dat niet religieus is. Met Bouazizi is ‘de immanente martelaar’ op het toneel verschenen. De zelfopoffering van Bouazizi is tegenovergesteld aan de daden van de zelfmoordterroristen: Bouazizi’s daad veroorzaakte immers geen enkel ander slachtoffer en dat was ook niet de bedoeling. De talrijke zelfverbrandingen wijzen misschien op een radicale transformatie van de martelaar.

Het is echter van belang om in het achterhoofd te houden dat zelfmoordterrorisme zoals we dat sinds de jaren tachtig van vorige eeuw kennen, op zichzelf al een grondige transformatie is van het klassieke concept van de martelaar, dat bij islamkenners tot heftige discussies heeft geleid. Sommigen beschouwen de zelfmoordterrorist als een zelfmoordenaar en een moordenaar van onschuldigen, en dus voorbestemd voor eeuwige verdoeming; anderen zien er enkel een andere strategie in voor dezelfde, juiste zaak: de heilige oorlog voor de gemeenschap van gelovigen. Dit laatste kamp is op zijn beurt intern verdeeld: de ene groep beschouwt de onschuldige doden als betreurenswaardige collateral damage, de andere groep ziet iedere ongelovige als vijand. Benslama spreekt van ‘een burgeroorlog van de Naam: een strijd tussen moslims onderling over wie het recht heeft om in naam van de islam te spreken.

Het concept van de martelaar is verbonden met dat van de jihâd in de twee betekenissen van het woord: de fysieke strijd (met andere woorden: de oorlog) en de strijd als innerlijke ervaring (interpretatie van de Koran, soefisme). In beide gevallen wordt het bestaan zelf als een strijd begrepen, en binnen dat kader presenteert de martelaar zich als strijder (mujâhid). De moslimmartelaar verschilt van de christelijke martelaar: deze laatste sterft niet met de wapens in de hand, maar geeft zich zonder weerstand over aan zijn beulen. Om de omvang van het woord chahîd te begrijpen, moet men in het achterhoofd houden dat het etymologisch verbonden is met een wortel in het Arabisch die verwijst naar observeren, aanwezig zijn of getuigen. Datzelfde geldt ook voor het woord ‘martelaar’, dat afkomstig is van het Griekse martyros, dat getuige betekent. De martelaar is degene die door zijn offer getuigt van de waarheid. Waarheid heeft op zijn beurt te maken met de dimensie van het zien. Het Arabische woord voor ‘offeren’ (dahha) komt van een stam verwijst naar het verlichten, het verschijnen, het doen verdwijnen van de duisternis. De martelaar doet de waarheid verschijnen.

Double bind
Er is veelvuldig gepoogd om de oorzaken van de revolutie te duiden. Veelal gaat het om negatieve oorzaken: repressie, frustratie, ontbering. Benslama ontkent die niet, maar legt zelf de nadruk op de positieve omstandigheden die de massa individuen transformeerde tot politieke subjecten in wording. Net als vele anderen verbaast ook Olivier Roy, een van de grote kenners van de islamitische wereld, zich over de plotse eruptie van de revolutie. Niemand had in de voorbije decennia oog voor de nieuwe energieën die zich aan het opbouwen waren, verblind als men was door de vele clichés over de islam en de Arabieren en door de overdreven aandacht voor spectaculaire fenomenen als Al-Qaida. Roy analyseert de revolutie als een generationeel fenomeen. Het gaat hier om een generatie die in crisis geboren is en het islamisme beschouwt als een onderdeel van die crisis. Het is een niet-ideologische generatie, aldus Roy. Roy stelt eveneens vast dat deze generatie een demografische piek vormt; na hen daalt het geboortecijfer. Het gaat, met andere woorden, om een babyboom.

Benslama stelt zich vragen bij deze omschrijving als ‘niet-ideologische generatie’. Benslama vertelt over een colloquium waarop intellectuelen uit de jaren zeventig hun bezorgdheid uitspraken over de politieke onverschilligheid, het gebrek aan engagement en het persoonlijke pragmatisme van de jongere generaties. Oorzaken hiervan zouden de seksuele bevrijding zijn, al te begrijpende ouders, de oppervlakkige communicatie van het internet, het nastreven van het individuele plezier, het affairisme en de vernietiging van het politieke verlangen door repressie. Dat alles zou een totale mobilisatie hebben gecreëerd en een totale afwezigheid van tegenmacht. Toch is het deze generatie, aldus Benslama, die de revolutie mogelijk heeft gemaakt en gedaan heeft waar hun ouders alleen maar van konden dromen.

Bovenstaand tableau moet uiteraard naar sociale klasse en naar het onderscheid tussen rurale en urbane omgevingen worden verfijnd. Maar voor de generatie die in de jaren zeventig van vorige eeuw is geboren geldt dat de religieuze idealen van de politieke islam en de seculiere idealen van de nationale staat hun aantrekkingskracht hebben verloren. Tijdens de revolutie waren geen marxistische, nationalistische, pan-arabische of islamistische slogans te zien. De eis van vrijheid, rechtvaardigheid en waardigheid staat los van al deze stromingen; de revolutie maakte onmiddellijk een einde aan de vermeende keuze tussen een autoritaire overheid en totalitair islamisme, waarbij het eerste – in de eerste plaats door de westerse democratieën – beschouwd werd als het minste kwaad. De revolutionaire generatie heeft deze double bind omzeild.

Demografie
Benslama gaat ook de discussie aan met Emmanuel Todd en Youssef Courbet, twee demografen, wier Le Rendez-vous des civilisations in 2007 verscheen. Het boek werd in het Nederlands vertaald als: De onstuitbare revolutie. Hoe de moderne ontwikkelingen de islamitische wereld veranderen (2007). Voor Benslama is demografie een belangrijke wetenschap omdat die niet alleen informatie over reproductie geeft, maar ook over continuïteit en breuken in de culturele transmissie. Todd en Courbet leggen een direct verband tussen de toenemende alfabetisering, vooral bij vrouwen, en de daling van het geboortecijfer: twee ontwikkelingen die vaak een revolutie aankondigen en die ze constateerden in Frankrijk, Rusland, China en Iran. In de Arabische wereld zakte het geboortecijfer binnen één generatie ‒ tussen 1975 en 2005 ‒ van 7 tot 3,5 kinderen per vrouw. Op dit ogenblik is het cijfer 2,1. Tezamen met Libanon is Tunesië een extreem geval: het geboortecijfer is 2 kinderen per vrouw (net in Frankrijk en de Verenigde Staten) en de alfabetiseringsgraad is het hoogst

in de Arabische wereld (80 procent van de mannen en de vrouwen kan lezen en schrijven). Het samengaan van een meer gerichte geboortebeperking (anticonceptie) en van een daling van de mortaliteit heeft consequenties voor de verhouding tussen mannen en vrouwen. Vrouwen hebben meer tijd om zich te ontwikkelen en om autonoom werk te vinden (vooral in de educatieve en de zorgsector). Het verval van het vaderlijke gezag is een belangrijke consequentie hiervan. Het staat voor verval van de traditionele referentiepunten en voor een dislocatie van het gemeenschapsgevoel. Het gevoel van desoriëntatie is in de Arabische wereld wijdverbreid en de ideologie van het islamisme is voor een gedeelte het nostalgisch antwoord van de “vader”: de patriarchale vader van de traditie wordt afgelost door de ideale vader van de sacrificiële en rigide godsdienst van de islamisten. Binnen de psychoanalyse is de Ideale Vader een imaginaire, veeleisende, wrede en bedreigende figuur die offers vraagt van zijn zonen en hun verlangens. Deze cultus van martelaarschap is verder gevoed door de Iraanse revolutie en door het religieus rigorisme uit Saoedie-Arabië.

Beslama nuanceert de opvatting van Todd en Courbage dat alfabetisering het geloof en de religieuze praktijk ondermijnt ten gunste van secularisering en atheïsme; het voorbeeld van de Verenigde Staten spreekt deze stelling in elk geval tegen. Toch constateert ook Benslama een zekere ‘disactivering van God’ omwille van de vele gaten die de wetenschap in het religieuze weefsel slaat, wat weer niet geldt voor hen die Benslama omschrijft als ‘religieuze automaten’, wier aantal helaas nog steeds toeneemt.

Volgens Beslama onderschatten demografen welke breuken alfabetisering – i.c. het wetenschappelijk discours – veroorzaakt in de traditionele configuratie van individu of groep. Vooral tussen geloof en weten, tussen kennis en waarheid wordt een kloof geslagen; veel moslims zien zich plots geconfronteerd met dezelfde uitdaging als de theologen van de twaalfde eeuw in hun discussie met Averroës, die beweerde dat weten en geloof niet hetzelfde zijn en dat kennis niet samenvalt met de waarheid van het geloof. Het averroïsme schoot geen wortel in de geschiedenis van de islam. Hoewel theologen aan het einde van de negentiende eeuw nog een poging ondernamen, om zich de rationaliteit uit het Westen eigen te maken, zien we bij de generatie die in de jaren zeventig van vorige eeuw is geboren paniek ontstaan over identiteitsverlies. Er vindt een her-islamisering plaats, een militante re-identificatie met de zogenaamd oorspronkelijke islam. Correspondeert deze generatie misschien toevallig met de generatie van de demografische piek waar Olivier Roy het over had?

Tragische naaktheid
Beslama ziet verschillende islamistische strategieën aan het werk. Een daarvan is de ‘islamisering van de wetenschappelijke waarheid’. Zo zou de Koran alle recente ontdekkingen van de embryologie al hebben verwoord! Beslama verwerpt radicaal iedere poging in die richting. De religie heeft blijkbaar niet genoeg aan zichzelf om zichzelf te zijn en verdedigen: ze moet een beroep doen op de wetenschap. Maar daardoor komt de islam terecht in een auto-immune logica en ondermijnt uiteindelijk wat ze wilde verdedigen. Een tweede strategie van de islamisten is een poging om zowat alles te voorzien van het halal-label door het onderscheid tussen profaan en sacraal op te heffen. De overijver van de islamisten om hun boodschap via cassettes, boeken en het internet te verspreiden, heeft geleid tot een vulgarisering en een commercialisering van de islam.

”De religie slaagt er niet langer in om de vele wonden van de menselijke existentie te helen. Een teken hiervan ziet Benslama in het recente ontstaan van televisieprogramma’s waarin mensen over hun alledaagse ellende kunnen praten”

De generatie die in de jaren zeventig van vorige eeuw opgroeit, doet dat in een omgeving waarin het religieuze discours zijn hoopgevende kracht heeft verloren. Dat wil volgens Benslama niet zeggen dat deze generatie seculier of atheïstisch zou zijn, maar ze heeft het op een bepaalde manier wel gehad met de politieke islam en het gedweep met uiterlijke religieuze tekens. De religie slaagt er niet langer in om de vele wonden van de menselijke existentie te helen. Een teken hiervan ziet Benslama in het recente ontstaan van televisieprogramma’s waarin mensen over hun alledaagse ellende kunnen praten: de mens wordt hier in al zijn tragische naaktheid getoond, zonder beschermend religieus omhulsel en zonder het vangnet van beschermende staatsinstellingen. De talrijke zelfverbrandingen en de risicovolle overtochten naar Europa zijn hiervan een gevolg.

Dit alles is de invulling die Benslama geeft aan het begrip ‘een niet-ideologische generatie’: een generatie die geconfronteerd wordt met lege idealen. De wanhoop die daaruit volgt kan leiden tot melancholie en verslagenheid, maar ook tot een cynisme, agressie en corruptie. In het geval van de Tunesische revolutie is de wanhoop omgeslagen in iets ‘onverhoops’: een bevrijding op het ogenblik van de ergste deadlock.

‘Egaliberté’
Blijft de vraag waarom dit alles zich het eerst in Tunesië heeft voorgedaan. Benslama zoekt naar een verklaring in de geografische ligging van het land als een kaap die openstaat naar het andere en naar de anderen. Tunesië heeft geen sterke eigen identiteit en een zeker gevoel voor zelfkritiek en relativering. Te midden van haar viriele buurlanden heeft Tunesië zelfs iets vrouwelijks. Het is natuurlijk nog maar de vraag of dit soort abstracte beschouwingen een verklaring bieden. Concreter wordt Benslama wanneer hij stelt dat Tunesië met de revolutie opnieuw aansluit bij de periode van Habib Bourguiba, de vader van het moderne Tunesië. Bourguiba stond voor het belang van de publieke zaak, de opvoeding, gezondheid, de emancipatie van de vrouw en een resolute secularisering. Het is duidelijk dat Benslama Tunesië verder in deze richting wil zien evolueren. De moderniteit van Tunesië is een groot voordeel in vergelijking met bijvoorbeeld Egypte, waar de hele moderniteit nog moet worden opgebouwd. Benslama wijst erop dat 90 procent van de Egyptische vrouwen besneden is, een gegeven dat op geen enkel moment tijdens de revolutie te berde is gebracht en dat nu op de politieke agenda moet worden gezet.

Op het einde van zijn essay gaat Benslama opnieuw in discussie met het islamisme, meer bepaald met Qardawi en Tariq Ramadan die zich beide nogal neerbuigend uitlieten over Tunesië. Volgens Qardawi, beweert Beslama, is Tunesië een land dat zich buiten de islamitische sfeer bevindt en daarom opnieuw moet worden geïslamiseerd. Beslama vermeldt echter niet wanneer Qardawi deze uitspraak heeft gedaan. In Le Monde schreef Ramadan dat de bevrijding in Ehypte niet zo ‘gemakkelijk’ zou zijn als in Tunesië. Benslama ergert zich vooral aan het woord ‘gemakkelijk’ in relatie tot de Tunesische revolutie. Hij bespeurt er een soort jaloezie in omdat de Arabische lente ontsproten is aan een klein land als Tunesië.

Benslama merkt daarnaast op dat de depreciatie door Ramadan ook te maken heeft diens visie op het democratiseringsproces. Volgens Benslama wil Ramadan ook de democratie ‘islamiseren’; Ramadan beweert dat de islam fundamenteel democratisch is en probeert dat te bewijzen met verwijzingen naar de heilige teksten. Voor Benslama is dit even onzinnig als de hoger beschreven koranisering van de wetenschap. In Tunesië ontwikkelt zich volgens hem een ander proces van democratisering: een van de eerste maatregelen was de afschaffing van de doodstraf, gevolgd door het ongedaan maken van iedere ongelijkheid tussen mannen en vrouwen in het erfrecht. Voor Benslama zijn deze ontwikkelingen het resultaat van het vervangen van het identitaire paradigma door een nieuw paradigma, dat van wat de Franse filosoof Etienne Balibar de égaliberté noemt, een samenvoeging van vrijheid en gelijkheid. Op die manier hebben de Tunesische jongeren de tegenstellingen tussen gelovig en seculier en tussen islam en het Westen (tegenstellingen die al decennia de dienst uitmaakten) weten te omzeilen.

Game over
Een van de opvallendste ordewoorden van de Tunesische revolutie was: game over. Dat het einde van de tirannie aangeduid werd met een spelterm wijst op een andere verhouding tot politiek en macht. Er zijn niet langer heersers en onderdanen, maar spelers en spelregels. Het politieke spel zal nieuwe kansen bieden, die echter niet altijd zonder gevaar zijn. Nieuwe vrijheden kunnen ook nieuwe angsten voortbrengen, en op hun beurt kunnen totalitaire tegenreacties ontstaan. Daarnaast blijft het ook onzeker wat de rol zal zijn van islamisten in de post-revolutionaire samenlevingen.

Tussen de roep om democratie en de institutionalisering ervan ligt nog een lange, onzekere weg.

Fethi Benslama, Soudain La Révolution. De la Tunesie au monde arabe : la signification d’un soulèvement, Denoël, 2011

Hier naar:  DEEL 1

This entry was posted in Islam, Middle East. Bookmark the permalink.

Comments are closed.