De grenzen van de interreligieuze dialoog

Dat de kennis over de islam in het Westen nog steeds beperkt en clichématig is, ligt in elk geval niet aan het aantal boeken dat over dit onderwerp is en nog steeds wordt gepubliceerd. Of toch? Al enkele decennia lang is die stroom boeken en artikels niet meer bij te houden (en dan heb ik het niet eens over de niet meer te overschouwen aantallen internetpagina’s op sites en blogs). Veel publicaties dragen de woorden ‘islam’ en ‘het Westen’ in de titel en gaan over de het ‘conflict’ tussen beide, de ‘strijd’, de ‘botsing’ et cetera.

Mede door die talloze publicaties is het conflict tussen het Westen en de islam tot het ‘oerconflict’ geworden van deze millenniumwende. Het is intussen onmogelijk om nog objectief na te gaan of dat ook het geval is. Het feit dat er in onze gemediatiseerde samenleving zoveel over dat conflict  geschreven en gediscussieerd is, heeft dat conflict mede gestalte én belang gegeven. Het conflict tussen de islam en het Westen heeft een symbiotische relatie met de media: het voedt de media en het wordt erdoor gevoed. Wellicht dat er in een verre toekomst, wanneer we achteruit kunnen blikken op deze periode, er meer helderheid komt over het hoe en het waarom van de heftigheid waarmee dit debat in het Westen is uitgevochten.

“Door de retoriek van het prefix ‘multi’ (zoals in ‘multicultureel’ of ‘multireligieus’) dreigt alles wat daaronder valt, te worden teruggebracht tot iets ongedifferentieerds, ongekwalificeerds en tot een anonieme gelijkheid.”

Dit alles wil natuurlijk niet zeggen dat ieder boek over de islam onderhevig is aan mediatieke hysterisering. Er zijn gelukkig ook veel boeken die zich daaraan onttrekken en op zoek gaan naar een nuchtere en meer feitelijke analyse van de omgang tussen het Westen en de islam. Zo ook het boek De islam en het Westen, een vraaggesprek met Samir Khalil Samir. Samir Khalil Samir werd in 1938 in Caïro geboren. Hij is een Jezuïet en doceert aan de Sint-Jozef universiteit in Libanon. Naast de (oriëntaalse) katholieke theologie bestudeert hij de islam, de relaties tussen christenen en moslims en de integratie van moslims in Europa. Het gesprek werd gevoerd in 2002 , in de nadagen van de aanslagen van 9/11. Het is een poging om in dat gespannen klimaat mogelijkheden te creëren voor een meer gedetailleerde kennis van en een gesprek met de islam, al klinkt Samir Khamlil Samir niet altijd erg optimistisch.

Het boek onderscheidt zich van veel andere boeken over de islam omdat het geschreven is door iemand die de Arabische wereld van binnenuit kent – Samir Khalil Samir is Egyptenaar – maar die in staat is die wereld te bekijken vanuit de positie van een minderheid: hij is een christen. Naar zijn mening kunnen christelijke Arabieren, die al dertien eeuwen met moslims co-existeren, een belangrijke rol spelen in de dialoog tussen christendom en islam: “Wij vormen een soort brug tussen twee oevers.” Toch blijkt uit het lange vraaggesprek dat het water tussen de twee oevers diep is, en bij momenten zelfs heel erg diep.

De titel van het vraaggesprek De islam en het Westen is enigszins dubbelzinnig, want de moeizame verhouding tussen christendom en moderniteit wordt daarin niet gearticuleerd. Christendom en moderniteit vallen niet zonder meer samen, maar kunnen ook niet volledig los van elkaar gedacht worden. De moderniteit zoals we die kennen is in een moeizame dialoog met het christendom (en dan vooral het katholicisme en het protestantisme) tot stand gekomen.

Samir Khalil Samir schrijft als christen – meer specifiek als katholiek – en verbergt dat ook niet. Hij verdedigt de stelling dat christenen in de interreligieuze dialoog met de moslims vaak geneigd zijn zichzelf te ontkennen: “Tegenwoordig is het de gewoonte geworden, vooral aan christelijke zijde, om zijn gezicht en culturele herkomst achter een masker te verbergen en zo de ander tegemoet te treden. Maar dat levert een dialoog op van de kleinste gemene deler, van zogenaamde gemeenschappelijke waarden, waar tegen elke prijs naar wordt gezocht als startpunt, in plaats van dat dat punt wordt bereikt als resultaat van een gemeenschappelijke reis.”

De kracht van het boek zit dan ook in de duidelijke positie die Samir Khalil Samir inneemt, gebaseerd op zijn eigen geloofsovertuiging én op zijn dagelijkse omgang met de islam. Hoewel het gesprek tien jaar geleden in een heel ander (geo-)politiek klimaat werd gevoerd, heeft het niet aan actualiteit ingeboet. Op een ogenblik dat in Noord-Afrika en het Midden-Oosten de gematigde islamisten aan de macht komen, fundamentalistische (salafistische) partijen zich op het politieke forum presenteren en christelijke minderheden meer dan ooit in hun voortbestaan bedreigd worden, is iedere bijdrage tot een heldere inschatting van een mogelijke dialoog met de islam, in en buiten Europa, welkom.

De 111 vragen die aan Samir Khalil Samir gesteld worden, zijn verdeeld over vijf grote hoofdstukken en behandelen in vogelvlucht de grondbeginselen van de islam, de verhouding tot de moderniteit, de uitdaging van de mensenrechten, de islam in Europa en de dialoog tussen islam en christendom. Uit het hele gesprek blijkt dat Samir Khalil Samir met kennis van zaken antwoordt op de nu eens historische en theologische, dan weer politieke en praktische vragen die zijn gesprekspartners hem voorleggen.

Samir Khalil Samir is nuchter, maar ook ontnuchterend in zijn analyse van de verhouding van de islam tot het Westen. Hij probeert de valkuilen te vermijden van een naïef multiculturalisme enerzijds en een losgeslagen islamofobie anderzijds. Dat is geen makkelijke keuze want hij geeft beide kampen zowel gelijk als ongelijk. Zo stelt hij veel vragen bij een al te makkelijk gebruik van termen als multicultureel en multireligieus: “Door de retoriek van het prefix ‘multi’ (zoals in ‘multicultureel’ of ‘multireligieus’) dreigt alles wat daaronder valt, te worden teruggebracht tot iets ongedifferentieerds, ongekwalificeerds en tot een anonieme gelijkheid.”

Samir Khalil Samir ‘waarschuwt’ Europa, zij het niet met zwaailichten en loeiende sirenes. Zo stelt hij zich vragen bij het ontbreken van een christelijke referentie in de Europese grondwet. Hij wijt dit aan een gebrek aan historisch geheugen; de joods-christelijke erfenis blijft volgens hem een van de fundamenten van de westerse cultuur. Het vergeten van die erfenis is voor hem een verzwakking van de geestelijke kracht en historische eenheid van Europa. Tegelijkertijd relativeert hij het ‘gevaar’ van de islam heel erg. in 2009 woonden er bijna 16 miljoen moslims in Europa. Dat lijkt veel, maar uiteindelijk is dat slechts zo’n 3 procent van de Europese bevolking.

De ‘islamisering van Europa’ waar islamofoben het vaak over hebben is dus nog niet iets van vandaag of morgen. Maar ook het idee dat het zou gaan om een grote minderheid die in Europa zo maar eisen kan stellen wat betreft het bouwen van minaretten of het geven van islamitisch onderwijs, het dragen van de hoofddoek of het invoeren van de shari’a, wijst Samir Khalil Samir met klem af. Hij wijst daarnaast ook op de moeilijkheden die optreden bij het onderhandelen met de moslims zelf: wie heeft de autoriteit om hen te representeren: de islam heeft immers geen clerus en geen andere autoriteit dan de Koran. Over het algemeen is Samir Khalil Samir voor een pragmatische en lokale aanpak van problemen die zich voordoen (bijvoorbeeld rond het gebed tijdens werkuren) in plaats van aanpassing van het wettelijk kader.

Het islamitische geweld in de vorm van de jihad is een groot discussiepunt in het gesprek. Ook christelijke legers hebben in het verleden veel en vaak buitensporig geweld gebruikt – zoals bijvoorbeeld tijdens de Kruistochten, maar – en hier maakt Samir Khalil Samir een belangrijk punt – dat geweld gebeurde weliswaar in naam van God, maar kon niet vanuit de Evangelies worden gerechtvaardigd.

In tegenstelling tot de Koran roepen de Evangelies niet op tot het gebruik van geweld bij de verspreiding van het geloof. Naast een islam van de tolerantie en het begrip – ingeroepen door gematigde moslims en westerse multi-culturalisten – bestaat er ontegensprekelijk een islam van het geweld en de agressie. Geen van beide kan claimen de ‘ware islam’ te zijn; er is geen gezagsinstantie in de moslimwereld die de knoop kan doorhakken ten voordele van een van beide interpretaties: “Het zijn twee verschillende, legitieme manieren om de islam te interpreteren, te begrijpen en te beleven.” Dat is een heldere, nuchtere, maar ook verontrustende constatering. Het impliceert dat er vanuit de Koran en de soenna geen overtuigende argumenten zijn tegen moslims die geweld gebruiken om de islam te verdedigen. De Profeet zelf heeft meer dan eens slag geleverd en bij momenten zelfs extreem geweld gebruikt in zijn strijd voor de erkenning van de islam. Naast de barmhartigheid van de Profeet is zijn strijdlust een even valabel model voor moslims om na te volgen.

De consequenties hiervan zijn niet gering. De Koran staat vol met tegenstrijdige aanwijzingen over de houding van moslims ten opzichte van joden en christenen. Er zijn verzen met een boodschap van grote tolerantie, maar ook zeer agressieve, en voor polytheïsten en atheïsten is er helemaal geen genade. Alles hangt natuurlijk samen met de absolute status van de Koran als het Woord van God. Ook daaruit trekt Samir Khalil Samir de consequentie: “Als de Koran echt door Allah ‘naar beneden is gezonden’, dan is er geen kritische of historische interpretatie mogelijk, zelfs niet van die aspecten die overduidelijk verband houden met gebruiken uit een bepaalde historische periode en cultuur.”

Volgens Samir Khalil Samir gaat de islam door zijn diepste identiteitscrisis ooit. In dit verband had hij wellicht wat meer nadruk kunnen leggen op de koloniale periode en de (vaak dubbelzinnige) westerse inmenging in de Arabische wereld. Het succes van een agressieve, al dan niet gewelddadige, anti-Amerikaanse en anti-westerse islam kan zonder die historische context niet volledig worden begrepen.

Omdat hijzelf geen moslim is en het boek geen inleiding tot de islam is, hoeft hij zich niet te houden aan de officiële leer. Hij kan op ieder moment punten van kritiek introduceren of perspectieven openen die door de officiële islamitische leer zouden worden verworpen en zelfs als blasfemisch zouden worden afgedaan. Een aantal van zijn kritische reflecties liggen in de lijn van de kritiek die de Katholieke Kerk in de loop der eeuwen op de islam heeft geformuleerd. Zo ‘verwijt’ Samir Khalil Samir de Profeet een gebrekkige kennis van de christelijke dogma’s zoals de Drie-eenheid.

Samir Khalil Samir wijst ook op het feit dat de Koran pas na de dood van de Profeet officieel is samengesteld en dat we geen enkel bewijs hebben dat de uitspraken van de Profeet – en dus de Koran – onveranderd zijn overgeleverd. De Bijbelse verhalen in de Koran zijn een duidelijke mengeling van canonieke en apocriefe verhalen die in de tijd van de Profeet circuleerden. De Koran is, met andere woorden, een vorm van knip- en plakwerk.

Ook de absolute schoonheid en de onnavolgbaarheid van de Koran (‘het wonder van de Koran’) stelt Samir Khalil Samir in vraag. Hij wijst erop dat de taal van de Koran zeer nadrukkelijk beïnvloed is door de omstandigheden waarin Mohammed en zijn volgelingen leefden, en dus het predicaat heilig niet zondermeer kan claimen: “Zo duiken er pas in de periode na de emigratie van moslims naar Etiopië een aantal Ethiopische woorden in de tekst op die typisch christelijk waren.” De Koran is, met andere woorden, een geschrift dat in de geschiedenis tot stand is gekomen.

Het eindoordeel van Samir Khalil Samir over de islam is uiteindelijk niet erg positief. Hij vraagt zich af of  Mohammed wel waardig is om als Profeet te worden beschouwd. Samir Khalil Samir blijft hier binnen de traditie van de Katholieke Kerk, die Mohammed nooit als Profeet heeft aanvaard. Het feit dat Mohammed door zijn prediking meer dan een miljard mensen tot het monotheïsme heeft gebracht, is voor hem geen voldoende reden: het monotheïsme van de islam mag dan wel een morele en spirituele vooruitgang zijn ten opzichte van het pre-islamitische polytheïsme, ten opzichte van de christelijke leer is de islam voor Samir Khalil Samir een duidelijke terugval: “Ik vraag me af hoe God, na Jezus te hebben gezonden om de zaligpreking te preken en op te roepen tot liefde voor de naaste, nu iemand kon sturen met wie de mensheid eigenlijk een stap terug zet, omdat de oude lex talionis (oog om oog, tand om tand) weer wordt ingevoerd.”

Ook het prediken van de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man is een stap terug. Samir Khalil Samir erkent over het algemeen de kracht van het Totaalontwerp dat de islam ooit was voor de gemeenschap die Mohammed voor ogen had in de zevende eeuw. Maar we zijn intussen veertien eeuwen verder. Of dit boek de basis zou kunnen vormen voor een dialoog met moslims is dan ook erg de vraag. De meest fundamentele uitgangspunten van de islam worden door Samir Khalil Samir weerlegd of verworpen. Dat is natuurlijk een christelijke traditie; binnen het christendom heeft men  ideologisch en logisch gezien eigenlijk geen andere keuze. Na de Zoon van God, die zich voor de mensheid heeft geofferd, is er geen verdere openbaring meer mogelijk. Wat zou er nog moeten worden toegevoegd?

Er dringt zich dan ook een veel fundamentelere vraag op waarop dit boek geen antwoord geeft en ook geen antwoord kan geven. Kan een interreligieuze dialoog überhaupt tot een beter begrip en vooral tot een beter samenleven leiden? Stoot iedere religieuze dialoog niet noodzakelijkerwijze op onbespreekbare dogma’s? Voor christenen zal Christus altijd de Zoon van God blijven die verrezen is op de derde dag, en voor moslims zal dat altijd een blasfemische gedachte blijven. Dat ook de moslims Jezus als een bijzonder en zuiver mens beschouwen, verandert niets aan de absolute kloof die beide religies op dit punt scheidt. Op een bepaald ogenblik is er tussen religies geen discussie of gesprek meer mogelijk omdat een geloof zich in laatste instantie per definitie niet laat beargumenteren en vergelijken.

Hoe belangrijk een interreligieuze dialoog ook is, ze is meer iets voor theologen en intellectuelen. En ook zij zullen niet verder komen dan geleerde theologische traktaten die weinig of geen richtlijnen bevatten voor de omgang met elkaar in onze complexe moderne samenleving.
In de organisatie van het dagelijkse samenleven kan de interreligieuze dialoog niet het laatste woord hebben. Dat heeft Europa na de godsdienstoorlogen tussen katholieken en protestanten goed begrepen. Dat een religie de omgang met andere religies niet op een rechtvaardige en neutrale manier kan regelen, bewijzen de islamitische samenlevingen op dit ogenblik ook zelf: de andere religies worden gemarginaliseerd, onderdrukt en tegengewerkt, atheïsme en geloofsafval zijn compleet uit den boze, en iedere interne religieuze kritiek is onmogelijk. Iedere godsdienst heeft een radicale, intolerante, gewelddadige en destructieve kant, en er moet een politieke ruimte ontwikkeld worden waarin dat agressieve religieuze potentieel beheerst kan worden. Het secularisme en het laïcisme zijn Europese pogingen daartoe.  Het maatschappelijke draagvlak dat het samenleven tussen religies mogelijk maakt, bevindt zich niet binnen, maar buiten de religies: er moet een maatschappelijke ruimte bestaan buiten de religie om om die vrede te bewerkstelligen.

Samir Khalil Samir, De islam en het Westen. 111 vragen aan Samir Khalil Samir. Gesprekken met Giorgio Paolucci en Camille Eid, Lannoo, Tielt, 2012

This entry was posted in Books. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>