De islam mag dan wereldwijd in de greep zijn van het islamisme (zowel in zijn gematigde als in zijn fundamentalistische en jihadistische varianten), dat wil niet zeggen dat er geen pogingen ondernomen worden om hem daaraan te onttrekken. Zo is er het academische werk van geleerden als Mohammed Arkoun, Nasr Abou Zayd, Abdul Karim Soroush en anderen die de verworvenheden van de moderne geesteswetenschappen inzetten om te komen tot een moderne interpretatie van de islam en de Koran. Vaak zijn deze analyses in Europa of in de absolute marge van het officiële discours ontwikkeld. Daarnaast is er het werk van iemand als Tariq Ramadan die, getrouw aan de bronnen, een conservatieve ‘Europese’ islam probeert te ontwikkelen. En dan zijn er de vele pogingen om de islam in zijn beleving te individualiseren en te verinnerlijken en op basis van zijn mystieke en spirituele dimensie. Deze pogingen verzetten zich tegen de verstarring van het islamisme en van de conservatieve islam, en proberen een islam te ontwikkelen die aansluit bij de beleving van een geglobaliseerde wereld die op zoek is naar bindende humanistische waarden.
De eerstgenoemde, moderne academische analyses hebben weinig of geen invloed op de meerderheid van de moslims, en ook op de universiteiten in de islamitische wereld, waar een veel striktere interpretatie primeert, is de impact gering. Ramadan lijkt vooral bij Europese moslimjongeren een gehoor te vinden, maar zijn invalshoek blijft zeer conservatief en dicht bij de traditie. De meeste mogelijkheden voor een modernisering zitten wellicht in de als derde genoemde categorie: die van individualisering en verinnerlijking.
” En dan zijn er de vele pogingen om de islam in zijn beleving te individualiseren en te verinnerlijken en op basis van zijn mystieke en spirituele dimensie. Deze pogingen verzetten zich tegen de verstarring van het islamisme en van de conservatieve islam, en proberen een islam te ontwikkelen die aansluit bij de beleving van een geglobaliseerde wereld die op zoek is naar bindende humanistische waarden. ”
Een rekkelijk geloof?
De voorbije jaren verschenen van deze laatste categorie ook in Vlaanderen en Nederland enkele boeken, waaronder Mohamed Ajouaou’s De moslim die ik ben (2006) met de opvallende en veelzeggende ondertitel Notities over een rekkelijk geloof. De titel is een duidelijke stellingname voor een meer persoonlijke invulling van het geloof. Er zit heel wat rek in de islam, aldus Ajouaou. Hij pleit voor een meer intense reflectie op de Koran omdat precies daarin niet zoveel duidelijke richtlijnen staan. Die richtlijnen zijn veel scherper en strikter geformuleerd in de verzameling hadiths (verhalen over de profeet) en in de sha’ria, de islamitische wetgeving. Volgens Ajouaou is de Koran met opzet vaag om de moslim te dwingen na te denken en verantwoordelijkheid te nemen voor zijn beslissingen.
De andere jihad van Omar Nahas (2007) en Moslim Unlimited (2006) van Esma Choho zijn nog het gemakkelijkst te omschrijven als zelfhulpboeken. Beide boeken beogen eenzelfde doel: het stimuleren van verinnerlijking en (zelf)reflectie als een manier om het moslim-zijn op een meer persoonlijke manier te beleven. De titel Moslim Unlimited maakt snel duidelijk dat Choho weinig opheeft met een enge definitie van het moslim-zijn. Ook een titel als De andere jihad stuurt aan op een herdefinitie van de moslimidentiteit. Beide schrijvers vertrekken expliciet vanuit de belevingswereld van de moslim. Omar Nahas blijft dichter bij de religieuze islamitische woordenschat, terwijl Esma Choho een meer spiritueel-assertief (new age) discours aanboort. Zowel Nahas als Choho herinterpreteren een aantal kernbegrippen van de islam. Nahas doet dat met het zeer negatief beladen ‘jihad’.
‘Jihad’ wordt bijna altijd vertaald als ‘Heilige Oorlog’ en verwijst dus naar geweld. Nahas geeft de voorkeur aan ‘rechtvaardige inspanning’ als vertaling. Choho duidt de betekenis van het woord ‘islam’ als volgt: “De islam betekent overgave aan de wil van Allah. Allah, zoals ik hem ervaar, houdt van ontwikkeling. Spirituele, emotionele, sociale en lichamelijke ontwikkeling. Ontwikkeling is een kwestie van overgave. Overgave door constant open te staan voor ontwikkeling.”Allah omschrijft zij verder als Kracht en sluit daarmee aan bij een veel anoniemer en eigentijdser spiritueel discours, hoewel zij haar vijfstappenplan (‘de vijf acties’) ook terugkoppelt naar de vijf traditionele zuilen van de islam.
De moslim die ik ben, De andere jihad en Moslim Unlimited zijn oproepen tot een meer persoonlijke en geïndividualiseerde geloofsbeleving. Het naleven van regels en het vasthouden aan één enkele bovenhistorische waarheid is daarbij minder belangrijk dan zelfreflectie, innerlijke rust en emotioneel evenwicht. Ze hebben tot doel bij de moslim een zekere soevereiniteit in het handelen te herstellen, een mogelijkheid om uit het nihilistische ressentiment en de daarbij horende zelfminachting en depressie te geraken en opnieuw ‘ja’ te zeggen en waarden te creëren, zo niet op wereldschaal als wereldsubject, dan toch als individueel subject.
Islamitisch existentialisme
Het werk van de Franse filosoof Abdennour Bidar sluit aan bij deze laatste stroming, maar is ook beïnvloed door het hoger vermelde academische en filosofische discours, van onder anderen Arkoun. Bidar is zoon van een Franse moeder die zich via de mystiek tot de islam bekeerde. De mystiek, zowel de islamitische als de christelijke, is niet toevallig een belangrijke referentie in zijn boeken. De voorbije jaren heeft Abdennour Bidar een aantal termen met de islam geassocieerd die op zijn minst opmerkelijk zijn. Zo spreekt hij van een ‘islamitisch existentialisme’, ziet hij de islam als een alternatief voor het secularisme en zelfs als een methode om ‘uit de religie te stappen’. De titel van zijn laatste boek luidt: Comment sortir de la religion? (2012) Uit de religie stappen, zoals hij het formuleert, is voor Bidar trouwens de toekomst van de hele mensheid, al ziet hij die uitstap echter op een totaal andere manier dan de ‘onttovering van de wereld’, zoals Max Weber het noemde, of de nietzscheaanse dood van God’.
De menselijke beschaving is volgens Bidar terechtgekomen in een spirituele impasse: tussen enerzijds ‘de dood van God’ en anderzijds ‘de terugkeer van de religie’, twee fenomenen die met elkaar verbonden zijn. Bidar zoekt naar een alternatief tussen atheïsme aan de ene kant en de religies zoals we die kennen aan de andere kant. In de Koran vindt hij aanwijzingen voor dat alternatief.
Een andere term die Bidar introduceerde en die aansluit bij de hoger beschreven individualistische en spirituele benadering van de islam, is de zogenoemde self islam. Het is niet verwonderlijk dat het precies deze term is die voor misverstanden en controverse heeft gezorgd. Wat hij met self islam bedoelt, wordt duidelijk uit de titel van een essay uit 2008: L’islam sans soumission. De self islam definieert zichzelf vanuit het principe van de keuzevrijheid. Bidar pleit echter niet voor een islam à la carte, want vrijheid brengt uiteraard ook verantwoordelijkheid met zich mee. Met zijn idee van deze zeer individuele self islam komt Bidar uiteraard lijnrecht tegenover de islamisten en tegenover conservatieve moslimdenkers als Ramadan te staan.
Het is de stelling van Bidar dat steeds meer moslims de islam beleven op een manier die gebaseerd is op persoonlijke keuze en persoonlijke vrijheid. Ze willen volgens hem zowel een islam van de vrijheid als vrijheid in de islam. Die vrijheid houdt natuurlijk in dat moslims ook voor een radicale, vaak via allerlei extremistische websites bij elkaar gegooglde islam kunnen kiezen. Maar Bidar stelt dat de overgrote meerderheid voor een andere islam kiest, een islam die bij onze tijd en onze wereld past. Een van zijn publicaties heet niet toevallig: Un islam pour notre temps (2004). Omwille van die keuzevrijheid noemt hij die islam ‘existentialistisch’. Niet toevallig verwijst hij naar de Deense filosoof Sören Kierkegaard die stelde dat de waarheid altijd persoonlijk is en niet collectief.
Bidar ziet in de Arabische Lente een mogelijkheid, niet alleen voor de politiek, maar ook voor de islam, om zich te herbronnen en te heroriënteren. De revoluties hebben duidelijk gemaakt dat ook moslims vrijheid en democratie hoog in het vaandel voeren. Daarom wil Bidar af van een islam die geïnterpreteerd wordt als ‘onderwerping’ en ‘wet’. Voor hem is de Koran een ‘hymne aan de vrijheid’ en geen ‘machine à fabriquer la servitude’, een machine die onderwerping produceert’. In vergelijking met het christendom en zijn nadruk op ‘naastenliefde’, lijkt de Koran op het eerste gezicht een wraakneming van de kant van de wet met een haast eindeloze lijst van richtlijnen en verordeningen voor de gelovige.
Toch beweert Bidar dat een andere lectuur mogelijk is, en hij neemt hierbij in wat in de literatuurwetenschap een reader response-perspectief heet. In de reader response theory staat de lezer centraal: hij is degene die aan een tekst betekenis toekent. Voor Bidar is de Koran een spiegel die de moslimgemeenschap in zijn ontwikkeling begeleidt en waarin de wijsheid van iedere epoque afgelezen kan worden. Er bestaat, met andere woorden, niet zoiets als een voor eens en altijd vastliggende interpretatie van de islam waar islamisten en traditionalisten zo graag mee uitpakken. Onze tijd vraagt om een nieuwe lectuur, aldus Bidar.
Vergoddelijking van de mens
De Koran zegt dat de mens de beste onder alle schepselen is, maar toch blijft de mens onderworpen aan God. De mens is een dienaar van God. De mens vindt zijn perfectie, zijn ultieme voltooiing pas in zijn dienstbaarheid aan God. Deze ‘tweede’ plaats van de mens wordt door Bidar omschreven als een ‘ontologische nulliteit’. Bidar stelt alles in het werk om die definitie te vervangen door een andere, veel ambitieuzere omschrijving: de mens als ‘erfgenaam’ van God. Vanuit een andere lectuur van de Koran probeert Bidar een dynamische antropologie op te bouwen die uiteindelijk moet leiden tot een ‘vergoddelijking’ van de mens. Dat is een dynamiek die zich in het Westen inmiddels voltrokken heeft. Voor Bidar heeft de islam nooit de sprong gemaakt van een theocentrisch humanisme naar een antropocentrisch humanisme, wat in het Westen wel is gebeurd, zeker sinds de Renaissance. Het antropocentrisch humanisme heeft de mens ‘vergoddelijkt’.
Bidar gaat op zoek naar mogelijkheden in het koranische discours om deze sprong binnen de islam te maken. De ‘vergoddelijking van de mens’ – die in het Westen inmiddels zeer negatief geïnterpreteerd wordt omwille van de nihilistische en destructieve dimensie van die menselijke almacht – wordt door Bidar hoog gewaardeerd. Hij roept het Westen op zich opnieuw bewust te worden van het enorme potentieel dat het heeft ontwikkeld. Het Westen moet bereid zijn om een nieuwe sprong te wagen.
In de analyse van Bidar is echter niet geheel duidelijk welke de rol van de christelijke (en joodse) religie in dit antropocentrisch humanisme speelt. Is het antropocentrisch humanisme alleen een gevolg van de Renaissance en daarmee een breuk met het christendom, of ligt het juist in lijn met dat christendom? In het joodse en het christelijke geloof ziet Bidar in elk geval aanwijzingen van een ‘vergoddelijking’ van de mens: God schiep de mens immers naar zijn beeld en gelijkenis. Voor Bidar heeft deze notie een grote humanistische vruchtbaarheid waarvan het Westen in zijn ontwikkeling gebruik heeft kunnen maken. Voor hem staat het beeld van God, dat in ieder mens opgeslagen ligt, gelijk aan de waardigheid van ieder individu. Het idee van de mens geschapen naar het beeld van God is vreemd aan de Koran, aldus Badir. De afstand tussen God en mens in de islam is onoverbrugbaar. God is transcendentaal en onbereikbaar.
Het joods-christelijke idee dat God de mens naar Zijn beeld en gelijkenis heeft geschapen heeft voor het westen twee belangrijke consequenties gehad. Ten eerste een hoge waardering van de moraal, omdat respect voor de ander ook respect voor God is; en ten tweede een rijkdom van het innerlijke leven. De mens als beeld van God creëert een innerlijke dialectiek, tussen het andere en het eigene en het eigene dat zich in het andere herkent; tussen het innerlijke en het superieure. Het ontdekken van de eigen innerlijkheid is op die manier een weg naar het goddelijke. Bidar ziet een symmetrie tussen deze religieuze oproep om God te zoeken in het eigen innerlijk enerzijds, en de socratische oproep ‘Ken uzelf!’ anderzijds. Dat zijn de twee fundamenten van de westerse cultuur. Dat concept ontbreekt volledig in de islam, aldus Bidar. Hij spreekt van een ‘innerlijk deficit’.
Terwijl de christelijke theologie het concept van de ‘incarnatie’ – de menswording van God – uitwerkte, behoort de aanwezigheid van het goddelijke in het menselijke tot een van de grote taboes in de islam. Alleen in de mystieke soefitraditie zijn er sporen van een sacralisering van de mens te vinden. Daar maakt Bidar gebruik van, maar hij gaat ook in de Koran op zoek naar de goddelijke immanentie. Hij meent daar aanwijzingen te ontdekken voor een toekomstige fase van het mens-zijn. Hij ziet die aanwijzingen in wat hij de dynamische antropologie van de Koran noemt: de Koran zegt niet hoe de mens is, maar hoe de mens zal zijn.
Kalief
Een groot deel van Bidars analyse is gewijd aan de term ‘kalief’. In de Koran zegt God tegen de engelen dat hij een kalief op aarde zal aanstellen. Betekent ‘kalief’ hier louter ‘representant’ of ‘opvolger’? De Koran gaat verder en draagt de engelen, tot hun groot ongenoegen, op om te knielen voor Adam. Volgens Badir is het alsof God een nieuwe cultus wil instellen: de cultus van de mens. Een van de grote taboes in de islam is het vereren van idolen. Toch draagt God de engelen op om niet voor Hem, maar voor de mens te knielen. Voor Bidar is dit een theologisch en een antropologisch evenement in de geschiedenis van het monotheïsme. Nooit eerder viel de mens een dergelijke eer te beurt! De Koran introduceert hier, aldus Bidar, een nieuw element in het monotheïsme.
Dat brengt hem op het spoor van een radicalere lectuur van de term ‘kalief’. Traditioneel is die term in dit vers steeds geïnterpreteerd als ‘representant’ of ‘uitvoerder’, met andere woorden: tweede in lijn. Na onderzoek van andere fragmenten in de Koran waar de term ‘kalief’ gebruikt wordt en na vergelijking van verschillende vertalingen, komt Badir tot de conclusie dat er geen reden is om aan te nemen dat ‘kalief’ niet door ‘opvolger’ vertaald kan worden. De verschuiving van ‘representant’ naar ‘opvolger’ is essentieel. De mens krijgt in de tweede betekenis inderdaad een goddelijk statuut. Die gedachte is zo blasfemisch, dat ze in de traditie wel moest worden onderdrukt. Toch is dit precies wat in de Koran wordt bedoeld, aldus Badir: de mens is de erfgenaam van God. En dat is wat God wilde. Voor de islam is het tot nog toe onmogelijk geweest om deze radicale terugtrekking van God (die veel verder gaat dan de transcendentie) te aanvaarden, en evenmin als het geschenk van de goddelijkheid van de mens kan worden aanvaard.
Deze redenering geeft ook een nieuwe invulling aan het begrip self islam. Het wordt hier verbonden met de erfenis van God. Er ontstaat een nieuw mensbeeld: God legt al Zijn kracht in handen van de mens en maakt hem in vrijheid verantwoordelijk voor zijn lot en dat van het universum. Badir interpreteert het concept van de profeet Mohammed als het zegel van de profeten in deze zin: met de Koran begint de definitieve terugtrekking van God. Die terugtrekking heeft niets te maken met een ‘onttovering’ van de wereld, maar daarentegen met een ‘sacralisering’ van de mens en het bestaan.
De baarmoeder van God
Mooie passages in het boek zijn Binars beschouwingen bij de opmerkelijke vertaling die André Chouraqui maakte van de eerste zin van de Koran, die meestal vertaald wordt als “In de naam van God, de Barmhartige, de zeer Barmhartige.” Chouraqui verraste in 1990 met de vertaling: « Au nom d’Allah le Matriciant, le Matriciel. » Het is een opmerkelijke en vanuit de officiële islam zelfs een blasfemische vertaling. Met het woord ‘matrice’ verwijst Chouraqui naar de matrix, de baarmoeder. Als God de matrix van de mens is, dan lijkt het erop alsof de mens uit God geboren is, en dit idee is taboe in de islam. Maar linguïstisch en etymologisch gezien klopt de vertaling van Chouraqui: de twee meest genoemde namen van God, Rahmân en Rahîm, gaan terug op de stam RHM, die naast barmhartig ook baarmoeder betekent.
Het is een krachtig beeld in het betoog van Badir. God is niet langer een vaderfiguur die gedood moet worden, maar een moederfiguur die de mens een tijdlang in haar schoot voedt, om hem vervolgens te baren en zich autonoom te laten ontwikkelen. In dat beeld wordt De Koran de navelstreng. Met andere woorden: God heeft de mens gevoed met zijn eigen substantie. Die substantie zit voor Badir vervat in de 99 namen van God, en dat is de reden dat de Koran de gelovige zo vaak oproept om over die namen te mediteren. Dat is de erfenis die God aan de mens wil doorgeven: in die namen zit de absolute affirmatie van het leven en de creativiteit. Ibliss, de duivel, staat dan voor de absolute negatie. Het kwaad is datgene wat de mens permanent wil verhinderen om de erfenis van God op zich te nemen.
Bidar trekt alle consequenties van zijn denken wanneer hij schrijft: “Or ‘Allah’ pourrait être en réalité le nom de l’homme parvenu à la pleine conscience et jouissance de l’héritage de Dieu » (“Dus ‘Allah’ zou in werkelijkheid de naam kunnen zijn van de mens die in volle bewustzijn geniet van de erfenis van God.”) Het zijn woorden die de modale moslim blasfemisch, of op zijn minst bevreemdend in de oren moeten klinken.
Onsterfelijkheid
Maar de meest bevreemdende pagina’s schrijft Bidar over het ‘onsterfelijk worden’ van de mens. De ‘oneindige’ creativiteit, de ‘oneindige kracht om te handelen’ die de mens kan ontplooien zodra hij zichzelf ziet als een ‘erfgenaam’ van God, neemt Bidar heel letterlijk. Als de mensheid haar volle potentieel bereikt, kan ze de ultieme sprong wagen. De mens kan zich in de toekomst aan de dood ontworstelen, letterlijk. Niet in een eeuwig leven na de dood, maar in onsterfelijkheid tijdens dit leven! Voor Bidar is dat de belofte van de Koran. Om die fase te beschrijven, verwijst hij naar Henry Corbin (1903-1978), de grote kenner van de soefimystiek, en naar de christelijke theoloog Teilhard de Chardin (1881-1955). Bidar ontwikkelt ‘een theorie van de onsterfelijkheid’, hoe onwaarschijnlijk dat ook moge klinken. Bij Corbin haalt hij de idee van een ‘derde wereld’, een tussenwereld tussen het sensibele en het zuiver intelligibele, een wereld die het resultaat is van de creatieve kracht van de volledig ontwikkelde menselijke geest. Van Teilhard de Chardin, de controversiële theoloog-wetenschapper die de christelijke leer met de evolutietheorie wilde verzoenen, komt de opvatting dat de homo sapiens niet het eindpunt is van de menselijke evolutie. Voor de Chardin is Christus de aankondiging van de nieuwe mens. Ook Bidar wijst erop dat in de Koran staat dat Jezus de perfecte mens is, geboren uit de Geest van God. In de koranische afwijzing van de dood van Christus op het kruis ziet Bidar een argument voor zijn stelling. Jezus sterft niet eerst op het kruis om dan uit de doden op te staan en voor eeuwig verder te leven. In de Koran sterft Jezus niet (er zou een vergissing zij gebeurt: iemand anders stierf aan het kruis). Jezus gaat niet via de dood naar de onsterfelijkheid, maar via het leven. Hij is daarmee het model van de toekomstige mens.
Deze pagina’s over de onsterfelijkheid zijn het meest fantasierijk, en daardoor het minst grijpbaar. Het is ongetwijfeld zo dat de ontwikkeling van de technologie op het gebied van het leven en het creëren van het leven nog verrassingen voor ons in petto heeft. Maar of de menselijk eindigheid overwonnen zal worden is maar de vraag. Uiteindelijk komt ook Bidar niet verder dan een algemene oproep aan de mensheid om op allerlei mogelijke niveaus (economisch, politiek, technologisch, sociaal etc.) de krachten te bundelen om op die manier het aanwezige creatieve potentieel van de mensheid te vergroten met het oog op de ultieme sprong in de onsterfelijkheid.
Uitstap uit de religie
Die sprong naar de onsterfelijkheid is meteen de sprong uit de religie, uit de baarmoeder. De uitstap uit de religie moet volgens Badir ‘ont-westert’ worden. De westerse uitstap is de totale breuk met God, de freudiaanse vadermoord. Voor Badir stelt de Koran een andere ‘uitstap’ voor. De absolute transcendentie van God in de Koran is voor Badir het duidelijke teken van de terugtrekking van God uit de menselijke wereld. De pendant daarvan is dat de mens de ‘erfgenaam’ wordt van God. De erfgenaam doodt niet, het erft en neemt de plaats in, in dit geval van van God.
Badir ziet de opeenvolging van Yahweh, de Vader en Allah als een door God zelf gewilde ‘godenschemering’, een terugtrekking om de mens zijn goddelijk potentieel te laten ontwikkelen. Dit idee van de terugtrekking van God is in de moderne christelijke theologie uitgebreid behandeld. In theologisch opzicht ‘christianiseert’ Bidar de islam. De invloed van de mystiek (het soefisme) laat zich hier duidelijk voelen. Hij slaagt er wel in een heel ander beeld van Allah te schetsen dan hetgeen ons door de traditionalisten en de islamisten wordt voorgehouden: in plaats van Zijn drukkende en vaak agressieve aanwezigheid in alle aspecten van het leven. toont Bidar ons Zijn genereuze en barmhartige terugtrekking om plaats te maken voor de vrijheid en de creativiteit van de mens.
Abdennour Bidar rekt de islam letterlijk op tot in het oneindige (vergelijk de titel van Esma Choho’s boek Moslim Unlimited). Hij streeft naar een leven-affirmerende islam en gaat daarbij zo ver, dat hij stelt dat de dood overwonnen kan worden. Die stelling is het logische sluitstuk van zijn redenering (de mens als erfgenaam van God), maar ondermijnt ook voor een deel de ernst van zijn theologisch betoog omdat alle negativiteit (eindigheid) verdwijnt. Toch breekt zijn interpretatie de al te strakke kluistering van de islamitische taboes, en creëert hij ruimte voor uitdagende nieuwe lezingen en duidingen. Zijn nadruk op verinnerlijking, individualisering en responsabilisering is essentieel. Zijn vertrouwdheid met de mystiek en met de westerse filosofie zijn een waardevol perspectief. En zijn poging om de islam een eigen positieve plek te geven in de toekomstige wereldgeschiedenis is lovenswaardig. De mentaliteitswijziging en openheid die dit denken verondersteld is gigantisch. Maar laten we ook hier eerlijk zijn: de Arabische Lente had ook nauwelijks iemand zien aankomen!
Abdennour Bidar, L’islam sans soumission, Albin Michel, 2012
Mohamed Ajouaou, De moslim die ik ben. Notities over een rekkelijk geloof, Bulaaq, Amsterdam, 2006.
Esma Choho, Moslim Unlimited. (Over)leven in het wilde westen, Van Gennep, Amsterdam, 2006.
Omar Nahas, De andere jihad, Uitgeverij Ten Have, Kampen, 2007.
