´Het is niet overdreven te zeggen dat het christelijke zwaartepunt in het oosten lag. Jenkins presenteert de lezer een grotendeels onbekende christelijke geografie met namen van steden als Nineve, Seleucië, Herat, Merv en Samarkand. Daarmee probeert Jenkins een correctie aan te brengen op het beeld dat het christendom bijna uitsluitend verbindt met het Westen´

Religie is de voorbije decennia, vooral onder invloed van de globale impact van het islamisme, niet alleen uitgegroeid tot een belangrijk wetenschappelijk en journalistiek onderzoeksterrein, maar schrijven over religie is ook een ‘industrie’ geworden. De wereldwijde stroom van publicaties is niet te overzien, laat staan bij te houden. Het is daarom van belang te weten welke de waardevolle bijdragen aan het debat zijn. Met de naam van Philip Jenkins zit je in elk geval goed. Hij schrijft op een zeer goed geïnformeerde, uitgebalanceerde en leesbare  manier en laat zich nooit meeslepen door de heftige emoties of de ideologische zwart-wittegenstellingen die het religiedebat in de media sturen.

In Gods werelddeel creëert Jenkins de voor reflectie benodigde afstand door gebruik te maken statistieken, door breed historisch inzicht en door zich niet alleen op de islam, maar ook op de ontwikkelingen binnen de christelijke religies te concentreren. Het uitgebreide cijfermateriaal, de historische en sociologische contextualisering, het globale perspectief  maken van zijn studie een nuchtere en kritische analyse die met succes de klip van een naïef optimisme en de afgrond van de apocalyptische visioenen weet te vermijden. Jenkins boek, dat heel wat vooronderstellingen – onder andere over secularisering – onderuit haalt, is verplichte lectuur voor iedereen die zich met deze materie bezighoudt.

Dat geldt ook voor zijn nieuwste boek Het vergeten christendom. De duizendjarige bloeitijd van de kerk in het Midden-Oosten, Azië en Afrika. Daarin concentreert hij zich op de aanwezigheid van christelijke gemeenschappen in het Midden-Oosten tussen grofweg 400 en 1400 na Chr.. De namen van die gemeenschappen, waarvan sommigen als ketters werden beschouwd, doen zeer exotisch aan, zo weinig zijn we ermee vertrouwd: nestorianen, jacobieten, monofysieten, maronieten, kopten, chaldeeërs en zo meer. Jenkins schetst uitgebreid het portret van bisschop Timotëus, de patriarch van de Kerk van het Oosten. Timotëus was een tijdgenoot van Karel de Grote: ‘Gelet op zijn aanzien en de geografische reikwijdte van zijn gezag mogen we gerust stellen dat Timotëus de belangrijkste geestelijke leider van zijn tijd was, veel invloedrijker dan de westerse paus in Rome en vergelijkbaar met de oosters-orthodoxe patriarch in Constantinopel. Misschien wel een kwart van alle christenen op aarde zag in Timotëus zowel een geestelijk als een politiek leider. Hij kon met minstens zoveel recht als de westerse paus beweren aan het hoofd te staan van de opvolger van de oude apostolische kerk.’

Het is niet overdreven te zeggen dat het christelijke zwaartepunt in het oosten lag. Jenkins presenteert de lezer een grotendeels onbekende christelijke geografie met namen van steden als Nineve, Seleucië, Herat, Merv en Samarkand. Daarmee probeert Jenkins een correctie aan te brengen op het beeld dat het christendom bijna uitsluitend verbindt met het Westen: ‘Tot ver in de Middeleeuwen, gedurende de hele periode van de kruistochten, waren grote delen van het Midden-Oosten nog christelijk en leefden er door heel Azië nog miljoenen christenen, met een kerkelijk en intellectueel leven dat minstens zo ontwikkeld was als dat van elk willekeurig land in West-Europa.’ Als we het over de middeleeuwse kerk hebben, dan gaat dat meestal over West-Europa en is er geen of nauwelijks aandacht voor de zeer ontwikkelde oosterse wereld met Constantinopel als officieel centrum. Daarnaast onderscheidt Jenkins nog ‘een derde christelijke wereld’, een immens rijk dat zich tot diep in Azië uitstrekte. Daar hanteerde de kerk talen als het Oudsyrisch, het Perzisch, het Turks, het Sogdisch en het Chinees! Het latijn speelde buiten West-Europa nauwelijks een rol. Het verval van de christelijke kerken in het oosten komt er pas in de veertiende eeuw.

De oosterse episode dwingt ook tot een herziening van de geschiedenis van de theologie. Ooit was wat nu de officiële Rooms-Katholieke en Orthodoxe leer waren, onderdeel van een veel breder spectrum aan opvattingen en interpretaties. Door aandacht te vragen voor de plaats van de oosterse kerk herschrijft Jenkins niet alleen voor een deel de officiële geschiedenis van het christendom, maar ook die van de islam en zijn verhouding tot het christendom. Hij maakt duidelijk dat christenen een belangrijke rol speelden in de administratie en het bestuur van het islamitische rijk en dat de islam en zelfs de Koran veel ontleenden aan het christendom (en het jodendom). De Duitse wetenschapper Christoph Luxenberg (pseudoniem) beweert zelfs dat de Koran oorspronkelijk een Syrisch-Aramees liturgieboek was met lofliederen en fragmenten uit heilige geschriften die wellicht werden gebruikt bij christelijke diensten. Die stelling is erg omstreden, maar dat de oosterse kerken een constituerende rol gespeeld hebben in de formatie van de islam staat buiten kijf.

Voor Jenkins is de christelijke religie de meest expansieve op dit ogenblik, grotendeels vanwege de vele charismatische bewegingen die vooral in Afrika actief zijn. Maar er bestond reeds eerder een wereldwijd christendom, stelt hij. Gedurende het grootste deel van de geschiedenis van het christendom, tot in de veertiende eeuw, was het een ‘driecontinentengodsdienst’ met een groot aantal volgelingen in Europa, Afrika en Azië. Dat wordt mooi afgebeeld op een symbolische wereldkaart, die in het boek staat afgedrukt en waarop Europa, Azië en Afrika drie blaadjes zijn die vastgehouden worden door Jeruzalem, het middelpunt en hart van de christelijke wereld (al was Constantinopel dan het middelpunt voor de oosterse christenen).

Jenkins’ historische studie heeft een grote actuele waarde omdat op dit ogenblik, tengevolge van de Arabische Lente en de politieke en religieuze consequenties ervan, de resterende kleine christelijke gemeenschappen in het Midden-Oosten volledig dreigen te verdwijnen. In de inleiding op de Nederlandse vertaling van zijn boek gaat Jenkins uitgebreid in op de situatie in Syrië. De paradox van de situatie is dat de voormalige dictatoriale regimes in Irak, Syrië en Egypte bescherming boden aan religieuze minderheden, waaronder de christenen. In Syrië zijn de christenen nauw gelieerd aan het alawietische machtsapparaat van Assad, met alle gevolgen van dien. Nu die bescherming grotendeels is weggevallen, ziet het er slecht uit voor deze eeuwenoude christelijke gemeenschappen en andere religieuze minderheden in het Midden-Oosten. De gewelddadige spanningen tussen moslims en Kopten in Egypte en de dreigende wraak op de Alawieten in Syrië liegen er niet om: ‘Als dit afschuwelijke scenario werkelijkheid wordt, zullen we mogelijk meemaken dat het christendom in Irak én Syrië wordt uitgeroeid. Dan zijn we weer een stap dichter bij een ‘christenvrij’ Midden-Oosten, een regio die zowel etnisch als religieus grondig gezuiverd is. Westerse diplomaten zouden alles in het werk moeten stellen om dit te voorkomen.’

Het is geen toeval dat Jenkins ook een heel hoofdstuk uitwerkt onder de titel ‘Het mysterie van de overleving’, waarin hij nagaat of er lering valt te trekken uit de vernietiging van de oosterse kerken en of bedreigde religieuze minderheden met die kennis hun voordeel kunnen doen.

Dat die laatste sporen van een veelkleurige multiculturele en multireligieuze lappendeken in het Midden-Oosten aan het verdwijnen zijn, betreurt Jenkins. Toch is zijn studie niet geschreven vanuit nostalgie naar het verleden of vanuit een eenzijdige agressie naar de islam, die verantwoordelijk zou zijn voor de ondergang van de oosterse kerken: ‘Mijn beschrijving van de ondergang van de niet-Europese kerken is geen treurzang om een wereldwijde christelijke hegemonie die nooit bestaan heeft, laat staan voor het onvermogen om rivaliserende godsdiensten als de islam het hoofd te bieden. We zouden het eerder jammer moeten vinden dat een eens bloeiende cultuur te gronde is gericht, zoals we ook treuren om de teloorgang van het islamitische Spanje, het boeddhistische India, of de joodse wereld in Oost-Europa.’

Jenkins ziet zijn studie daarnaast ook als een aanvulling op een christelijke theologie die vooral aandacht heeft voor de expansie en niet voor het verval en de ontkerstening: ‘De ontkerstening is een van de minst bestudeerde aspecten van de christelijke geschiedenis.’ Tegelijk besteedt Jenkins ook aandacht aan de manieren waarop kerkgemeenschappen proberen te overleven. Zijn boek opent met zijn specifieke invalshoek ook andere perspectieven op feiten die meestal in andere contexten worden vermeld, zoals de kruistochten of de invallen van de Mongolen, die het islamitische rijk respectievelijk vanuit het westen en het oosten aanvielen en ieder op hun manier hebben bijgedragen tot een verzwakking van de christelijke kerken in het Midden-Oosten.

De vraag is waarom de rijke en bloeiende christelijke cultuur tegen het einde van de veertiende eeuw nagenoeg helemaal verdwenen was. Het is op die vraag dat Jenkins in zijn boek een genuanceerd antwoord probeert te geven. Het was volgens Jenkins een geleidelijk proces waarbij vele factoren een rol speelden. Een van die factoren was uiteraard de islam: de oosterse christelijke kerken ontwikkelden zich vanaf het einde van de zevende eeuw in een door de islam gecontroleerde omgeving. In de eerste eeuwen stelde de islam zich vrij tolerant op tegenover de christenen en joden (als volkeren van het Boek), en vele christenen gaven zelfs de voorkeur aan de islamitische overheersing boven de Byzantijns-Romeinse. Dat klimaat van tolerantie veranderde echter naarmate de islam zelfzekerder werd, hoewel het nog steeds niet onmogelijk was om samen te leven. Jenkins wijst er meer dan eens op dat christelijke rijken zeker niet opener en toleranter omgingen met bijvoorbeeld de joden of groepen die als ketters werden beschouwd. Toch verbaast het hem dat het tragische lot van de niet-Europese christenen in het Oosten – vervolging en terugdringing – niet of nauwelijks een plaats heeft gekregen in het collectieve bewustzijn; we gaan ervan uit dat het Midden-Oosten altijd zo islamitisch geweest is als nu.

Een andere wijdverbreide mythe is dat de islamitische expansie zeer snel verliep. Dat klopt in politieke zin, maar wat niet klopt is dat de overgang naar de islam snel en pijnloos zou zijn verlopen. Volgens Jenkins moet de mythe van de islamitische verdraagzaamheid in die periode dringend worden herzien. Hij verwijt zijn collega Karen Armstrong die tolerantie in haar werk te veel te hebben benadrukt: ‘Het diepgewortelde Afrikaanse en Aziatische christendom kwijnde niet weg als gevolg van gebrek aan geestdrift of theologische verwarring; het werd vermorzeld onder het gewicht van oorlog en vervolging.’

De Armeense genocide en de dood van tienduizenden maronitische en Assyrische christenen door toedoen van de Turken in 1915-‘16 is het trieste en weerzinwekkende hoogtepunt van dit geweld tegen de oosterse christenen. Het ging echter om een proces dat zich geleidelijk voltrok, met lange periodes van vreedzame co-existentie, gevolgd door zeer gewelddadige periodes van vervolging en verdrijving om zeer verschillende redenen. Rond 1300 zou er zich bijvoorbeeld wereldwijd een vlaag van religieuze en etnische onverdraagzaamheid hebben voorgedaan en in het Midden-Oosten bleef daarnaast de schrik voor de Mongolen (die voor een deel christelijk waren) reëel aanwezig. Jenkins ziet ook een oorzaak in de klimaatsverandering, ‘want de wereld ging een periode van snelle afkoeling in en zou spoedig te maken krijgen met slechte oogsten en slinkende handelsroutes: een bange en verpauperde wereld gaat op zoek naar zondebokken.’ Voor de islamitische regimes in het Midden-Oosten waren dat de reeds verzwakte christelijke kerken.

Sommige christengemeenschappen wisten te overleven, anderen niet. In Noord-Afrika zijn er geen sporen meer, terwijl de Kopten in Egypte en de Maronieten in Libanon wel bleven bestaan, zij het in beperktere aantallen en kleinere gemeenschappen. De pagina’s waarin Jenkins beschrijft hoe de christenen in het Midden-Oosten probeerden te overleven en soms fatale politieke allianties aangingen, behoren tot de beste van het boek. Ze halen niet alleen een vergeten geschiedenis naar boven, in veel gevallen helpen ze ook het zo complexe en tragische Midden-Oosten van vandaag beter te begrijpen.

Philip Jenkins, Het vergeten christendom. De duizendjarige bloeitijd van de kerk in het Midden-Oosten, Azië en Afrika (Nieuw Amsterdam, 2011) ISBN 9789046810422

´Dit gevoel van intellectuele eenzaamheid is ook om andere redenen sterk aanwezig in Arkouns laatste interview. Zo vindt hij dat de academische en wetenschappelijke nieuwsgierigheid die hij in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw aan de Franse universiteiten ervoer, sterk is afgenomen.´

Mohammed Arkoun wordt algemeen beschouwd als een wegbereider voor een hedendaagse duiding van de (geschiedenis van de) islam die is gebaseerd op  recente inzichten uit de geesteswetenschappen. Onlangs verscheen een uitgebreid interviewboek met Mohammed Arkoun onder de titel: La construction humaine de l’islam (De menselijke constructie van de islam). De gesprekken ( met islamoloog Rachid Benzine en godsdienstsocioloog Jean-Louis Schlegel) vonden kort voor de dood van Arkoun plaats en kunnen daarom beschouwd worden als zijn intellectueel testament, al heeft hij de eindredactie van het boek niet meer zelf kunnen voltooien. Het boek kan beschouwd worden als een inleiding op Arkouns werk, maar vermeldt daarnaast ook relevante biografische data. Naast gedetailleerde informatie over Arkouns afkomst, zijn opvoeding, zijn leermeesters en zijn intellectuele ontwikkeling, bevatten de gesprekken veelzeggende passages over de haast onmogelijke positie van een kritische denker in de islamitische wereld en over de intellectuele sisyphusarbeid die hij moet verzetten in een context waarin vrij wetenschappelijk onderzoek, zeker waar dat religie betreft, wordt afgekeurd.

Wat Mohammed Arkoun van de Arabische lente zou hebben gevonden, zullen we nooit weten. Hij zou ongetwijfeld de val van de dictators en het verlangen naar vrijheid en democratie hebben toegejuicht. Maar of de politieke doorbraak van het gematigd islamisme hem gelukkig zou hebben gestemd, is nog maar de vraag. De academische en intellectuele vrijheid waarvoor hij vocht en die hij in zijn denken ontplooit, heeft in de Arabisch-islamitische wereld ook nu nog steeds geen of nauwelijks bestaansrecht. Arkoun mag dan een van de belangrijkste moderne denkers van de islam zijn, zijn werk werd en wordt – buiten het (westerse) academische milieu van de Islamitische Studies -  grotendeels genegeerd. En hij was zich daar tijdens zijn leven reeds van bewust. De toon van zijn laatste interview is onder andere daarom wellicht behoorlijk somber. Arkoun wist dat hij, hoewel om verschillende redenen, met zijn ‘antropologie van de islam’ vrijwel alleen stond, zowel in het Westen als in de Arabische wereld: in beide omgevingen moest hij opboksen tegen vooroordelen en idées fixes. In het Westen, waar hij wel vrijheid van denken en spreken vond, vond hij geen echte gesprekspartner. In zijn inleiding op het vraaggesprek met Bolkestein schreef Arkoun lucide : “De islam is geen uitdaging van het Andere, geen bron van reflectie, geen gesprekspartner, geen samenwerkingspartner voor de Europeaan, het blijft deze derde persoon, het object waarover men spreekt, dat men onder de microscoop legt, reïficeert, opblaast of banaliseert tot er een ideologisch monster overblijft, dat overal zijn kop kan opsteken (…)” Arkoun merkte dit in 1994 op, maar zijn uitspraak had een grote voorspellende kracht voor de twee daaropvolgende decennia!

Dit gevoel van intellectuele eenzaamheid is ook om andere redenen sterk aanwezig in Arkouns laatste interview. Zo vindt hij dat de academische en wetenschappelijke nieuwsgierigheid die hij in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw aan de Franse universiteiten ervoer, sterk is afgenomen. Na de dood van denkers als Greimas, Ricoeur, Barthes, Foucault en Derrida zijn de theorieën van het discours – waar Arkoun sterk op leunt – minder aanwezig in de academische milieus (behalve in de letterenfaculteit). Arkoun besluit erg somber: ‘En tout cas, j’ai l’impression d’avoir prêché dans le désert avec mes travaux.’ (‘Ik heb in elk geval het gevoel dat ik met mijn werken in de woestijn heb staan prediken.’)

De eenzaamheid die Arkoun in de Arabische wereld ervaart is nog groter en dieper. Hij vergelijkt zijn positie met die van zeer conservatieve Egyptische televisiepredikers als Al Qardaoui en Amr Khaled. Volgens Arkoun kunnen deze mannen zelfverzekerd en met autoriteit spreken omdat ze dubbel worden ondersteund door zowel door een onwetend mondiaal moslimpubliek als door de autoriteiten die een dergelijke mediacontrole over de televisiekijkers toelaten en goedkeuren. Arkoun zegt over zijn eigen positie als publiek spreker: ’Quand je suis interviewé, je tremble à l’idée de dire tel ou tel mot.’ (‘Als ik geïnterviewd word, dan heb ik schrik om bepaalde woorden uit te spreken.’) Ook met een moderner denker als Tariq Ramadan is voor Arkoun geen echt gesprek mogelijk, omdat eerstgenoemde de traditionele uitgangspunten van de koranlectuur niet ter discussie stelt. Arkoun beschouwt het denken van deze predikers als een ‘grote gevangenis’. Vanwege de ‘geïnstitutionaliseerde onwetendheid’ in de Arabische wereld heeft hij weinig verwachtingen over hoe zijn werk daar zal worden ontvangen. Zijn hoop is uiteindelijk op Europa gericht, zo blijkt uit de slotpagina’s van zijn laatste interview, en het is maar de vraag of hij de Arabische Lente als een nieuwe mogelijkheid tot intellectuele en kritische openheid zou hebben geïnterpreteerd.

Het gevoel een buitenstaander te zijn heeft Arkoun altijd gehad, zo blijkt meerdere keren uit het gesprek. Als kind van een traditionele familie uit Taourirt-Mimoun in Kabylië en geboren in 1928  tijdens de Franse koloniale overheersing, voelde hij zich dubbel gemarginaliseerd: de jonge Mohammed Arkoun sprak immers Frans noch Arabisch. Dat ervoer hij in alle scherpte toen hij op negenjarige leeftijd zijn geboortedorp verliet om bij zijn vader te gaan werken, een groenteboer in een rijke Franse koloniale nederzetting. Het is door toedoen van een oom dat de jongeman een gedegen opvoeding krijgt, onder meer bij de Witte Paters en nadien aan de universiteit van Algiers. Aan de vooravond van de Onafhankelijkheidsoorlog verlaat Arkoun Algerije en gaat in Parijs aan de Sorbonne studeren. Zijn positie van buitenstaander heeft hem als intellectueel uiteindelijk veel opgeleverd, waaronder een kritische afstandelijkheid.

Arkoun overschreed de grenzen tussen het Berbers, het Arabisch en het Frans en de daarbij horende culturele tradities aanhoudend. Door zijn berberafkomst, en vooral door zijn moeder, was hij ook vertrouwd met de ‘animistische’ religie van Kabylië. Als kind merkte hij daarnaast eveneens het verschil op tussen de moskee en de kerk, onder meer wat de aanwezigheid van vrouwen tijdens de eredienst betrof. Die vertrouwdheid met religieuze pluraliteit is een andere reden voor Arkouns afkeer van orthodoxie en fundamentalisme. Tijdens de Algerijnse revolutie trachtte men die verschillende culturele historische lagen in Algerije uit te wissen met de bedoeling de samenleving te arabiseren en te islamiseren. Arkoun heeft zich altijd met klem tegen dat monopolie van de arabisch-islamitische cultuur verzet.

Arkoun plaatst zijn denken expliciet in de erfenis van het Arabisch humanisme van de tiende en elfde eeuw, de periode waarin vrij en wetenschappelijk denken nog mogelijk was, ook over de betekenis van de koranische openbaring, en de bab al-ijtihad (de poort van de interpretatie) nog niet was gesloten. Zijn hele loopbaan lang heeft Arkoun gevochten tegen deze intellectuele beknelling en heeft hij geijverd voor een modernisering van de studie van de Koran en van de geschiedenis van de islam. Met modernisering bedoelde hij at de studie van de islam open moest staan voor de nieuwste ontwikkelingen en methodes  uit de geesteswetenschappen. Arkoun liet zich inspireren door het denken dat zich vanaf de jaren vijftig in Frankrijk ontwikkelde en waarvan figuren als Claude Levi-Strauss, Michel Foucault en Algirdas Greimas belangrijke gangmakers waren. Een grote ontdekking voor Arkoun was het onderscheid dat Foucault maakt tussen de geschiedenis van ideeën en de geschiedenis van systemen van denken, of van wat Foucault  de geschiedenis van de épistèmès noemt. Daaronder verstaat Foucault het geheel van kennis en wetenschap in een bepaalde periode en hoe die onderlinge samenhang wordt ervaren. Tijdens een ‘epistemische breuk’ verandert deze ‘orde der dingen’. Aangezien er in verschillende épistèmès sprake is van een ander  conceptueel kader, ziet men de wereld ook op een andere manier. Om opvattingen uit een eerder épistèmè te begrijpen, moet hiermee rekening worden gehouden.
Het is vanuit dit inzicht dat Arkoun  zich concentreert op datgene wat ongedacht (l’impensé) en wat ondenkbaar (l’impensable) is in de islam. Geen enkel ‘épistèmè’ – misschien is ‘paradigma’ wel een goede vertaling – kan alles denken: er zijn steeds ideeën die ‘ongedacht’ en ‘ondenkbaar’ blijven. Arkoun bedrijft een archeologie van de verborgen, verdrongen en gemarginaliseerde sferen van de islam en probeert die te integreren in een open en humanistische visie op de Koran en de islam.

Een van Arkouns belangrijkste boeken heet Lectures du Coran (1982). Het meervoud – lecturen – is hier essentieel. Het wijst op Arkouns pluralistische benadering bij de lectuur van de Koran, met inbegrip van vergeten of gemarginaliseerde tradities en van nieuwe inzichten uit de sociale en humane wetenschappen. Wat hij de traditionele islamstudie verwijt, is gebrek aan methodologie, vrijheid, durf en wetenschappelijke ernst. De titel van het interviewboek, met zijn verwijzing naar ‘de menselijke constructie’ van de islam, zal in veel islamitische gezelschappen als blasfemisch ervaren worden. Arkoun maakt een onderscheid tussen enerzijds het woord van de Profeet, dat hij niet ontkent, maar dat niet langer voor ons toegankelijk is, en anderzijds het discours van de Koran, met zijn compositie, zijn structuur, zijn opbouw, zijn specifiek taalgebruik, zijn historische gelaagdheid, zijn intertekstualiteit et cetera. Het profetische woord kan niet bestudeerd worden, het koranische discours daarentegen wel, want dat maakt deel uit van de menselijke geschiedenis.

Arkouns humanistische (en in zekere zin holistische) aanpak van de islamstudie vertaalt zich ook in zijn pleidooi voor een geïntegreerde mediterrane cultuur. Het brede historische perspectief dat Ferdinand Braudel ontwikkelde in zijn studie De Middellandse Zee en de mediterrane wereld ten tijde van Filips II (1949/1992) was voor Arkoun een grote bron van inspiratie: ‘Het nieuwe van de aanpak ligt in zijn algemene kijk op de Middellandse  Zee, die benaderd wordt als een levend acteur in het drama van de geschiedenis, en op de mediterrane wereld die wordt waargenomen in zijn verschillende bestanddelen in een tijdperk waarin een herschikking van krachten plaatsvond met de bevestiging van met name de Spaanse en de Turkse overheersing.’ Toch merkt Arkoun terecht op dat vooral de noordelijke kust van de Middellandse Zee is bestudeerd’, en dat de verhouding tussen noord en zuid er een is van macht en overheersing. ‘Het lijkt paradoxaal om te spreken van de actualiteit van de mediterrane cultuur op het moment dat de mediterrane wereld haar betekenis slechts ontleent aan de Amerikaanse strategische bases voor de verdediging van de “vrije wereld” en aan de zonovergoten stranden die miljoenen toeristen uit de rijke landen van het Noorden trekken.’

Arkoun schreef dit in de periode rond de Eerste Golfoorlog. We zijn nu twee decennia verder, maar de vraag is of er fundamenteel iets veranderd is in de verhouding tussen de twee oevers van de Middellandse Zee. Na de snelle val van Ben Ali in Tunesië en Moebarak in Egypte heeft de Arabische Lente haar onschuld verloren: Bahrein, Jemen, Libië en Syrië hebben ons geconfronteerd met de terugkeer van de bekende geopolitieke schema’s. Het internationale machtsspel en de enorme politieke en economische belangen die in de regio op het spel staan overschaduwen de roep naar vrijheid en democratie. De kans dat in die context een erudiete en subtiele analytische stem als die van Arkoun gehoord wordt, is helaas erg klein. In 2010 overleed naast Arkoun ook de Egyptische islamgeleerde Nasr Abu Zayd. Zolang hun stemmen niet meespreken in het debat over de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld, ziet het er voor die wereld én voor het westen somber uit.

Erwin Jans
Mohammed Arkoun, La construction humaine de l’islam. Entretiens avec Rachid Benzine en Jean-Louis Schlegel, Albin Michel, 2012, ISBN 978-2-226-20900-9

Mohammed Arkoun, Islam in discussie. 24 vragen over de islam (Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen, 1992) ISBN 90-254-0294-1
Frits Bolkestein, Mohammed Arkoun, Islam & De democratie. Een ontmoeting, (Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen, 1994) ISBN 90-254-0217-8

 ´De intellectuele breedte van Abulafia’s boek is indrukwekkend, maar vooral in politiek opzicht erg belangrijk. Een van de grote verdiensten van het perspectief  van waaruit Abulafia schrijft dat het een kader creëert waarin gebeurtenissen en plaatsen (havens, eilanden, vorstendommen) die in de meer traditionele geschiedschrijving onderbelicht blijven, een historisch betekenisvolle plek krijgen, zoals het vorstendom Aragon, de maritieme republiek Genua, het eiland Malta of havensteden als Triëst of Dubrovnik.´

Het Middellandse Zeegebied heeft al eeuwenlang een bijzondere aantrekkingskracht, op Europeanen én op niet-Europeanen. ‘Het hoogste doel van reizen is de kusten van de Middellandse Zee te zien. Aan die kusten lagen de vier grote rijken van de wereld: het Assyrische, het Perzische, het Griekse en het Romeinse. Onze complete godsdienst, bijna al onze wetten, bijna al onze kunsten, bijna alles wat ons verheft boven de wilde, is tot ons gekomen van de kusten van de Middellandse Zee.’ Dat schreef de Engelse auteur Samuel Johnson (1709-1784).

We hoeven het niet eens zijn met alles van wat Johnson hier zegt om te begrijpen wat hij bedoelt. Zelfs met een gemiddelde historische kennis wordt al snel duidelijk dat de Middellandse Zee een cruciale rol gespeeld heeft, niet alleen in de geschiedenis van Europa, maar ook in de relaties tussen Europa enerzijds en Noord-Afrika en het Midden-Oosten anderzijds. In een brief aan zijn broer Stanislaus schreef James Joyce: “Heb jij ooit bedacht wat een belangrijke zee de Middellandse Zee is?” En Paul Valéry noemde de Middellandse Zee niet toevallig ‘een beschavingsmachine’ (une véritable machine à fabriquer de la civilisation).

Het is geen toeval dat deze uitspraken allemaal afkomstig zijn van schrijvers. Kennis van de culturen die ontstonden aan de Middellandse Zee – vooral de Griekse en de Romeinse – behoorden eeuwenlang tot de algemene bagage die hoorde bij de Europese intellectuele vorming. Een bezoek aan de Griekse en Romeinse ruïnes en de belangrijkste kuststeden maakten deel uit van de Grand Tour die Europese jongeren uit de gegoede klasse in de achttiende en negentiende eeuw maakten als onderdeel van hun intellectuele en esthetische vorming.

Het was de Franse historicus Ferdinand Braudel met zijn studie De Middellandse Zee en de mediterrane wereld ten tijde van Filips II (1949, Ned. vert. 1992) die als eerste een wetenschappelijk perspectief opende op de Middellandse Zee. Braudel schrijft een soort van totaalgeschiedenis met evenveel (en vaak meer) aandacht voor geografie, economie en antropologie als voor de louter politieke gebeurtenissen, zoals in de traditionele geschiedschrijving het geval was. Hij benadert de Middellandse Zee als een zelfstandige acteur in het drama van de geschiedenis.

Ook de voorbije halve eeuw zijn er heel wat boeken geschreven vanuit dit mediterrane perspectief, zij het dat de nadruk dan vooral ligt op de noordelijke kustlijn. Maar de dekolonisatie, de naoorlogse migratie, de impact van het Israëlisch-Palestijns conflict, de opkomst van het islamisme, de verrechtsing van Europa, de emancipatie van de Europese moslims, de xenofobie, de effecten van de Golfoorlogen, de Arabische Lente et cetera, dwingen tot een nieuwe visie op de verhouding tussen de twee oevers van de Middellandse Zee.  De Europese landen zijn zich meer en meer bewust geworden van het belang van een mediterrane dialoog op alle niveaus.

In een essay uit 1991 getiteld L’autre cap (De andere kaap) wijst de Franse filosoof Jacques Derrida – een man met joods-algerijnse wortels en dus verbonden met de twee oevers van de Middellandse Zee – op de noodzaak van een herdefinitie van Europa. Hij doet dat onder andere door uitgebreid te refereren aan het opstel dat Paul Valéry  net na de Eerste Wereldoorlog schreef: La Crise de l’Esprit (1919). Daarin analyseert Valéry de crisis van de Europese geest en gaat hij op zoek naar wat Europa tot Europa heeft gemaakt. Het is opvallend dat Valéry de benaming Europa ruimer hanteert dan gebruikelijk. Het gebied van de Middellandse Zee speelt een belangrijke rol in Valéry’s Europese geografie: ‘want de hele mediterrane kustlijn maakt deel uit van Europa: Smyrna en Alexandrië behoren evenzeer tot Europa als Athene en Marseille.’

Derrida’s opstel is een poging om ‘de andere kaap’ van Europa te beschrijven, in het besef dat de zelfdefinitie van Europa op dit ogenblik uitgeput is. Het gaat Derrida niet alleen om ‘de andere kaap’ (‘de andere oever’) van Europa, in de zin van Noord-Afrika en het Midden-Oosten, maar ook en vooral om ‘het andere van de kaap’, de permanente mogelijkheid tot transformatie en herdefinitie. Als de ‘kaap’ verwijst naar land, dan is ‘het andere van de kaap’ het water (i.c. de Middellandse Zee): datgene wat het land, de cultivatie en de cultuur mogelijk maakt. De Middellandse Zee is dan datgene wat niet gefixeerd is: het water, het vloeibare, datgene wat voortdurend beweegt en transformeert, met andere woorden: het ‘Vloeibare Continent’.

De geschiedenis van de Middellandse Zee van de Britse historicus David Abulafia past in Braudels erfenis. Abulafia is een afstammeling van sefardische joden (joden die in Spanje en Portugal woonden) en zijn familienaam duikt enkele malen in het boek op. Zo vertelt Abulafia over een naamgenoot uit de Middeleeuwen, een joodse intellectueel uit Saragossa, die naast de kabbala ook de joodse en christelijke mystiek bestudeerde en die de Middellandse Zee van het ene uiteinde naar het andere bereisde. Het lijkt erop dat David Abulafia in zijn 700 pagina’s dikke boek dezelfde reis onderneemt.

De inzet van Abulafia’s studie kan alleen maar ‘episch’ genoemd worden. Hij overziet zomaar eventjes 25.000 jaar geschiedenis van de Middellandse Zee. Want het is de zee zelf die centraal staat in dit boek, de zee en haar impact op de mens en zijn beschavingen. Het is dus geen toeval dat Abulafia begint met een opsomming van de namen die de Middellandse Zee kreeg: de Mare Nostrum (Onze Zee) van de Romeinen, de Akdeniz (Witte Zee) van de Turken, de Yam gadol (Grote Zee) van de Joden, het Mittelmeer van de Duitsers, het Grote Groen van de Egyptenaren. Daar zijn door schrijvers heel wat namen aan toegevoegd: de Binnenzee, de Omcirkelde Zee, de Vriendelijke Zee, de Trouwe Zee, de Bittere Zee, de Corrupte Zee. Misschien is de meest tot de verbeelding sprekende naam wel het Vloeibare Continent, alsof de Middellandse Zee een continent is dat verschillende volkeren, culturen en economieën omvat. In plaats van de geschiedenis te schrijven binnen de kaders van de natiestaat, concentreert Abulafia zich op de volkeren die de Zee bevoeren en haar kusten bevolkten, en daaruit komt ook zijn aandacht voor commerciële netwerken, handelaars, migratiestromen en veroveringen voort.

Het moet gezegd: de Middellandse Zee heeft een rijke geschiedenis geschreven: één blik op de lijst van landen die aan de zee grenzen maakt dat duidelijk. Voor Abulafia is geschiedenis in de eerste plaats mensenwerk; daarin verschilt hij van Braudel, die in zijn studie heel veel aandacht schonk aan geografische en klimatologische factoren, zoals stromen en winden. Abulafia legt meer nadruk op de menselijke beslissingen, bijvoorbeeld om bepaalde eilanden of kuststeden te veroveren met militair-strategische, praktische of economische bedoelingen. Abulafia geeft een chronologisch overzicht van de geschiedenis van de Middellandse Zee vanaf de oudste menselijke sporen in dit gebied die al van 22.000 v. Chr. Dateren, tot en met de meest recente ontwikkelingen in het jaar 2010. De inzet van de studie is de manier waarop de Middellandse Zee tot één commerciële, culturele of zelfs (onder de Romeinen) politieke zone uitgroeide en de soms gewelddadige desintegratie, of die nu kwam door oorlog of door de pest, die erop volgde.

Abulafia toont hoe de Middellandse Zee verdeelt en samenbrengt. Ze is uitgestrekt genoeg om zeer verschillende beschavingen voort te brengen, maar niet zo uitgestrekt dat ze contact onmogelijk maakt. De uitdagingen van de eenentwintigste eeuw zijn gigantisch: de migratie vanuit het zuiden, de verdere ontwikkeling van de Arabische Lente, het Israëlisch-Palestijnse conflict, de financiële crisis in Griekenland en Portugal, het zijn slechts enkele van de uitdagingen waar de Middellandse Zee en haar bewoners voor staan. De Middellandse Zee is daarmee wellicht een van de meest interactieve zeeën van onze planeet, en haar rol van ‘beschavingsmachine’ is verre van uitgespeeld.

De intellectuele breedte van Abulafia’s boek is indrukwekkend, maar vooral in politiek opzicht erg belangrijk. Een van de grote verdiensten van het perspectief  van waaruit Abulafia schrijft dat het een kader creëert waarin gebeurtenissen en plaatsen (havens, eilanden, vorstendommen) die in de meer traditionele geschiedschrijving onderbelicht blijven, een historisch betekenisvolle plek krijgen, zoals het vorstendom Aragon, de maritieme republiek Genua, het eiland Malta of havensteden als Triëst of Dubrovnik. Het is, met name voor een westers publiek dat vaak de neiging heeft de Arabisch-islamitische wereld als een volstrekt ‘andere’ te zien, inziet hoe intens en complex de uitwisseling tussen west en oost historisch is geweest. In bredere zin is De geschiedenis van de Middellandse Zee  misschien een aanzet tot een transnationale, geïntegreerde geschiedschrijving die recht doet aan de geglobaliseerde wereld waar we in leven.
Erwin Jans

David Abulafia, De geschiedenis van de Middellandse Zee (Spectrum, Houten, 2011) ISBN 9789049106874

‘Voor 1940 voelden de meeste Joden in Amsterdam zich Amsterdammer, Jood en Nederlander, welke politieke opinies of levensbeschouwingen zij er ook op na hielden,’ schreef Salvador Bloemgarten in Herinnering aan Joods Amsterdam. Dat gold zeker voor de Vuijsjes. Het mengsel van joodse sfeer en sociaaldemocratisch vooruitgangsgeloof waarin mijn grootouders hun kinderen lieten opgroeien was in hun ogen typisch Amsterdams. De nationaliteit die zij zonder bijgedachten als de hunne beschouwden was de Nederlandse.

Dat gevoel van vanzelfsprekende verbondenheid met de stad en het land waarinmijn familie al eeuwenlang thuis was werd door de Tweede Wereldoorlog zwaar op de proef gesteld.Van het achtkoppige bakkersgezin waarin mijn vader opgroeide waren na de oorlog nog vier zonen in leven. Zij troffen een Amsterdam dat nooit meer zou zijn zoals het was.De meesten van hun familieleden, vrienden, buren, bazen, collega’s en partijgenoten hoorden bij de meer dan 100.000 Nederlandse joden die waren omgebracht.Hoe konden zij nog volhouden dat ze ‘Amsterdammer, Jood en Nederlander’ waren? Was het voor hen een optie om het leeggehaalde huis dat Amsterdamheette te verruilen voor Jeruzalem? Wat deden zij met de sociaaldemocratische idealen waarmee zij waren grootgebracht? Wat gaven zij hun kinderen en kleinkinderenmee aan joodse sfeer? En op welke manier speelde de Jodenvervolging door in het zelfbewustzijn van de naoorlogse generaties?

Mijn verhuizing naar wat eens het hart was van de oude Jodenhoek én een aantal gesprekken met mijn Israëlische neefje Yoni Vuijsje vormden de aanleiding om te doen wat ik al langer van plan was: een boek schrijven over de geschiedenis van de Vuijsjes en over de mate waarin hun oorlogsgeschiedenis het zelfgevoel van de overlevenden van de sjoa en dat van hun nazaten bepaalde.

Mijn vader en zijn drie broers probeerden na de oorlog alle vier vast te houden aan de cultuur die zij van huis uit hadden meekregen. Maar die aanhankelijkheid aan hun vooroorlogse wereld kreeg wel verschillende vormen. Mijn vader en zijn jongste broer sloten zich mede uit loyaliteit met hun vermoorde moeder in de zomer van 1945 meteen weer aan bij de Hoogduitse Joodse Gemeente. De andere twee broers bleven trouw aan de weg die zij voor de oorlog al waren ingeslagen, die van assimilatie in de rode familie waarin zij tot wasdom waren gekomen.
De keuzes die mijn vader en zijn broers maakten zijn terug te vinden in hun kinderen en hun kleinkinderen. Bij de familie Vuijsje tref je vandaag de dag een mengsel van orthodoxe joden, liberale joden, sociaaldemocraten, (sociaal)liberalen, zionisten en veel atheïstische eenlingen met een min of meer joods gevoel.

Mijn Israëlische neefje Yoni is de zoon van de enige Vuijsje die zich in Jeruzalem vestigde: mijn broer. Ik was nog maar net verhuisd naar mijn woning met uitzicht op het Waterlooplein toen hij de zomer doorbracht in Amsterdam. Een paar keer kwam hij bij mij aankloppen om vragen te stellen over onze familiegeschiedenis. Hij wilde meer weten over zijn Nederlandse roots en dacht ze bij zijn tante te kunnen vinden. Mijn broer had hem weinig tot niets verteld over het leven dat hij leidde toen hij nog in Nederland woonde. Als Yoni hem vroeg naar de Nederlandse mannen en vrouwen van wie hij afstamde, reageerde hij met een hardnekkig zwijgen. ‘Ik kijk nooit terug,’ was zijn devies. Mijn vader, Yoni’s opa, die regelmatig in Israël logeerde voordat hij in 1996 overleed, had mijn neef ook niet veel wijzer gemaakt. Hij had zijn kleinzoon voornamelijk overvoerd met verhalen over Auschwitz, het concentratiekamp dat hij overleefde omdat hij zo mooi trombone kon spelen. Anders dan bij zijn broers kwam praten over onze familiegeschiedenis bij hem grotendeels neer op vertellen over zijn oorlogservaringen.

‘De jeugd moet weten wat er gebeurd is,’ was mijn vaders motto. Met de jeugd bedoelde hij vooral de naoorlogse kinderen uit zijn eigen familie. Toen ik nog klein was werd ik regelmatig door hem overhoord. Dat deed hij graag en plein public. Als mijn ouders visite hadden, haalde hij mij bij de andere kinderen vandaan, zette mij op schoot, ontblootte zijn rechterarm en wees op het daarin getatoeëerde nummer.

‘Hoe komt je vader hieraan?’ vroeg hij op een toon die suggereerde dat hij die vraag voor het eerst aan mij stelde. En dan keek hij met een mengeling van trots en triomf als ik het gewenste antwoord gaf: ‘Dat hebben de moffen gedaan.’ Bij Yoni was mijn vader bescheidener te werk gegaan, maar ook zijn kleinzoon had hij keer op keer laten horen hoe hij erin was geslaagd zichzelf te redden. Als hij al eens afstapte van zijn standaardrepertoire over ‘dat rotkamp’, kwamen er wat summiere mededelingen over zijn ouders, zijn broer en zijn zus met haar gezin die ‘niet meer terug waren gekomen’. Nu wilde mijn neef wel eens weten wat voor mensen de Vuijsjes eigenlijk waren geweest voordat ze werden gereduceerd tot slachtoffers van de sjoa.

Yoni hield er romantische fantasieën op na. Hij ging ervan uit dat de mannelijke voorzaten die aan zijn opa voorafgingen geleerden van naam en faam waren geweest. Dat zijn grootvader het nooit verder had gebracht dan bakkersknecht wist hij wel. Dat ook zijn overgrootvader bakker was geweest kwam hem bekend voor. Zijn teleurstelling was gemengd met ongeloof toen ik hem vertelde dat een aangetrouwde nicht ooit een familiestamboom had gemaakt waaruit bleek dat hij uit een geslacht kwam van arme Asjkenazische joden, en dat ze generaties lang woonden en werkten in de toenmalige sloppen van de Jodenbuurt rond het Waterlooplein, het plein waarop wij zaten uit te kijken. Misschien was het een generatieverschil dat hij was gefixeerd op interessant genetisch materiaal, terwijl ik familiegevoel voornamelijk zag als een gemeenschappelijke geschiedenis.

Het oerverhaal dat mijn generatie meekreeg was het verhaal van een arme joodse familie die zich dankzij de verheffingsgedachte van socialistische voormannen als Henri Polak en Koos Vorrink wist te ontwikkelen. Het vertelde over de overgang van de familie van het armoedigste deel van de oude Jodenbuurt naar de overwegend sociaaldemocratische Transvaalbuurt en van daar naar de bakkerij in de Weesperstraat die mijn opa in de jaren dertig begon. Afhankelijk van wie aan het woord was kwam daar meer of minder informatie bij over de Arbeiders Jeugd Centrale, de met de sdap verbonden jeugdbeweging waarin mijn vader en zijn broers voor korte of voor lange tijd hun politieke en culturele opvoeding kregen. Maar aan het begin of aan het einde werd vrijwel altijd gerefereerd aan de deportaties naar Polen.

Uit vrijwel elk gezin waaruit onze naoorlogse familie bestond zijn inmiddels schrijvers en journalisten voortgekomen. Bij Yoni wilde het er niet in dat die hoge score voornamelijk was te danken aan oude socialisten. Maar hij was het wel met me eens toen ik, wijzend op het Waterlooplein en gebarend naar de plaatsen waar het leven van zijn voorouders zich afspeelde, bleef benadrukken dat de geschiedenis van zijn voorgeslacht niet alleen een joodse geschiedenis was, maar ook een Europese emancipatiegeschiedenis.

Er zijn weinig onderwerpen te bedenken waarover naoorlogse joden geen meningsverschillen hebben. Vooral als het gaat over onderwerpen waarbij joden zich vaak extra betrokken voelen, zoals de politieke koers van Israël of het hedendaagse Europese populisme. Ook de Vuijsjes zijn het daarover zelden met elkaar eens. Maar één ding hebben ze gemeen: hun denken is beïnvloed door hun gemeenschappelijke verhaal, en door de oorlogservaringen van hun ouders, ooms, tantes en grootouders.
Met het levensverhaal van mijn vader als leidraad beschrijf ik in Ons kamp die geschiedenis van mijn min of meer joodse familie.
Boterkoek en Morgenrood

Met het erfelijk materiaal dat Nathan Vuijsje met zich meedroeg hield hij zich nooit bezig. Waar zijn verre voorouders vandaan kwamen, welke beroepen ze hadden uitgeoefend en welke karaktereigenschappen ze hadden ontwikkeld kon hem weinig schelen. Voor zover mijn vader nadacht over zijn roots ging hij nooit verder terug dan zijn eigen kindertijd in de Tweede Batavierdwarsstraat, een van de meest vervallen stegen van de oude Jodenbuurt.

Toen een aangetrouwde nicht ons de stamboom van ‘het geslacht Vuijsje van Amsterdam’ bezorgde die honderden jaren terugging, was hij nauwelijks geïnteresseerd. Wat hem nog het meest aansprak was dat zijn voorvaderen al in de Amsterdamse Jodenhoek rondscharrelden toen ze alleen nog een Hebreeuwse naam hadden. Vanaf het midden van de achttiende eeuw hadden ze gewoond en gewerkt in de buurt waar ook mijn vader ter wereld zou komen. Ze werden geboren, trouwden, kregen kinderen en gingen dood in het hoofdstedelijke getto, dat eigenlijk geen getto was omdat de joden niet verplicht waren zich daar te vestigen. Net zoals de meeste andere Amsterdamse ‘Israëlieten’ konden ze zich een bestaan buiten de directe omgeving van het tegenwoordige Waterlooplein waarschijnlijk niet eens voorstellen.
De eerste mannen en vrouwen die in de stamboom werden vermeld leefden in de tijd waarin de joden waren uitgesloten behandeld als Nederlanders en hadden te maken met beperkingen in hun beroepskeuze, onder meer doordat joden geen lid mochten worden van de ambachtsgilden.
In Amsterdam waren twee joodse gemeenschappen. De eerste Portugese of Sefardische joden waren in de zestiende eeuw uit Spanje en Portugal gevlucht voor de inquisitie. De eerste Hoogduitse of Asjkenazische joden kwamen een eeuw later naar Mokum, meestal op de vlucht voor pogroms in Duitsland, Polen of Rusland.

Onze voorouders hoorden bij de Hoogduits Joodse Natie die, evenals de veel kleinere Portugees Joodse Natie, door de overheid erkend zelfbestuur had. Totdat ze formeel Nederlanders werden, waren de joden voor van alles en nog wat aangewezen op hun kerkgenootschap, van (familie)rechtelijke aangelegenheden tot en met armenzorg.

[...]

Copyright © 2012 Marja Vuijsje

UITGEVER Atlas Contact

ISBN 9789045019376

Het zijn twee historische gebeurtenissen, die enkele maanden geleden letterlijk onvoorstelbaar waren: ze vielen buiten het verbeeldingsvermogen van zowel de Tunesiërs als de Egyptenaren. De categorie van het ‘onvoorstelbare’ is ook het uitgangspunt van een kort, maar indringend essay van de Tunesische  psychoanalyst Fethi Benslama. Benslama,  die in Parijs werkt, stelt dat de idee van revolutie in de mentale ruimte van de Tunesiërs (en bij uitbreiding van inwoners van de Arabische wereld) zelfs niet eens meer aanwezig was; het woord ‘revolutie’ maakte voor eind december 2010 geen deel uit van hun symbolische universum. Het gaat hier dus om een spectaculaire terugkeer, of beter nog: om de ‘heruitvinding’ van de idee van revolutie. Die heruitvinding of reactivering is des te spectaculairder omdat ze plaatsvond bij een klein , bescheiden, ‘onderdanig’ volk in een Arabische wereld die in zijn geheel van weinig ambitie getuigt. Het essay van Fethi Benslama gaat over de voorwaarden en de gevolgen van deze ‘heruitvinding’ van revolutie als begrip.

Dode hoek
In werken als La psychanalyse à l’épreuve de l’islam (2002) en Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont (2005) toonde Benslama zich al eerder als zeer scherpzinnig criticus van de islam, en het islamisme in het bijzonder. Zijn werk als psychoanalyticus in Parijs bracht hem in intiem contact met de identiteitsproblematiek van migranten. Eind 2004 richtte hij samen met andere intellectuelen een vereniging op die zich inzet voor secularisme, democratie en vrouwenrechten en zich verzet tegen de totalitaire aanspraken van enig discours ‘in naam van de islam’.

In zijn essay Soudain La Révolution! (2011) buigt hij zich over de betekenis van de Tunesische revolutie, niet als afwikkeling van historische feiten, maar als ‘eruptief moment’, als moment waarop het ‘onvoorstelbare’ zich toch heeft voorgedaan. Als psychoanalyticus is Beslama minder geïnteresseerd in de exacte feiten en de data, dan wel in wat hij zelf omschrijft als een ‘geopsychoanalytisch’ onderzoek, waarin hij het subjectieve en het politieke met elkaar in verband brengt. Het is die invalshoek die Benslama tot een aantal inzichten brengt op ander vlak dan journalistieke analyses.

Zijn eerste stelling is dat de Tunesische revolutie zich heeft ontwikkeld vanuit een ‘dode hoek’. De vele sociologische en economische verklaringen die in de media worden gegeven zijn volgens Benslama te deterministisch. Ze pretenderen een rationele en objectieve verklaring te bieden, maar omdat ze die beschouwen als voorspel baar ontnemen ze de mens daarbij de beschikking over zijn eigen toekomst. Benslama wil de kracht van het revolutionaire moment vrijwaren van een dergelijk determinisme.

Hoe moet het moment van de ‘ontketening’ dan wel begrepen worden? Benslama wijst twee vaak gebruikte beelden af: het beeld van de langzame ophoping die tot een uitbarsting leidt (zoals vulkanische magma) en het beeld van de druppel die de emmer doet overlopen. Benslama spreekt liever over het ontstaan van een nieuwe perceptie, over een breuk in de bestaande betekenis. Hij verwijst daarbij naar het woord uit de titel van het essay “soudain”  (plots): wat zich plots voordoet, doet zich voor zonder eerder gezien te worden: plots is het er. Dat was ook met de revolutie het geval . De revolutie deed zich plots voor en veranderde de ‘onderdanigheid’ van de Tunesiërs radicaal in ‘verzet’.

Wat was er dan precies gebeurd met de Tunesiërs? In de psychoanalyse en de politieke filosofie omschrijft men een dergelijk proces vaak als ‘subjectivering’: een individu of een groep maakt zich los uit zijn vervreemding en wordt autonoom. Beslama legt echter een ander accent en besteedt meer aandacht aan een beweging die naar buiten is gericht. Hij heeft het minder over een ‘subjectivering’ dan wel over een ‘ejectering’. Het gaat om een soort schreeuw.

Het onschatbare
Waarom vond deze ‘eruptie’ juist in Tunesië plaats? Om die vraag te beantwoorden gaat Benslama dieper in op die ene figuur waarmee de revolutie altijd geassocieerd zal worden: Mohammed Bouazizi, de jongeman die zich in brand stak. Bouazizi was geen gediplomeerde werkloze, zoals vaak vermeld wordt in de media, maar een fruit- en groentenverkoper met een stootkar. De feiten over de noodlottige gebeurtenis zijn intussen bekend. Nadat zijn stotrkar in beslag is genomen en hijzelf door een politieagente in het gezicht is geslagen, wil Bouazizi bij de gemeente een klacht indienen over deze vernederende behandeling. Omdat hij niet wordt gehoord, steekt hij zich voor het gemeenthuis in brand.

Als psychoanalyticus legt Beslama veel nadruk op het feit dat het een vrouwelijke agente was die Bouazizi sloeg. Wat de gelijkheid tussen men en vrouw betreft heeft Tunesië een enorme voorsprong op de rest van de Arabische wereld, maar toch zijn de traditionele categoriseringen nog sterk aanwezig: geslagen worden door een vrouw, die daarenboven beschermd wordt door haar officiële status, is een volledige omkering van de traditionele, mannelijke prerogatieven. De vernedering van Bouazizi is totaal: hij wordt in een passieve (‘vrouwelijke’) positie geduwd en zijn mannelijkheid wordt ‘onteigend’. Voor Bouazizi is er slechts één antwoord mogelijk: melancholische zelfdestructie. Nomen est omen, zo luidt een Latijns spreekwoord: je naam is je noodlot. Dat geldt in elk geval voor de naam Bouazizi. Benslama wijst erop dat bou ’vader’ betekent en azizi ‘iets kostbaars, iets nobels, iets onschatbaars’. De zelfdestructie van Bouazizi is het gevolg van het feit dat iets ‘onschatbaars’ is geraakt. Beslama doet hier een beroep op een begrip dat hij ontleent aan het werk van Pierre Legendre: ‘l’inestimable’: het onschatbare, datgene wat niet op zijn waarde geschat kan worden. Met andere woorden: het meest waardevolle, het allerbelangrijkste. Beslama stelt dat het bij de (Tunesische) revolutie niet zonder meer gaat om het terugkrijgen van zelfrespect, maar om het herstellen van dit ‘onschatbare’ van een heel volk.

Voor Beslama is het bewind van Ben Ali een regime dat zijn volk tot totale machteloosheid heeft gereduceerd. De belangrijkste kenmerken van dit systeem zijn de politieke neutralisering van de Tunesiërs, de transformatie van publieke actoren tot marionetten, de controle over de media, een bruut en technisch gesofisticeerd politieapparaat, de systematische plundering van publieke goederen door de president en zijn clan, de fysieke en morele vernedering van tegenstanders, en de arrogantie en de leugens van alledag. Kortom, een pervers politiek systeem, dat zichzelf mede in stand heeft kunnen houden door de steun van de westerse democratieën. De afgelopen jaren is er verscheidenen keren sprake geweest van verzet, waaronder een opstand in het mijnbekken van Gafsa in 2008. Achteraf gezien was dit wellicht één van de eerste tekens van een nakende revolutie. De revoltes werden door de overheid echter afgedaan als accidents de parcours en gewelddadig onderdrukt.

De almacht van het regime was omgekeerd evenredig aan de machteloosheid van de bevolking. Met de daad van Bouazizi werd volgens Benslama in deze formule echter een onbekende factor geïntroduceerd. Volgens Beslama toonde Bouzazi door zijn zelfverbranding aan hoe een mens zijn machteloosheid kan omvormen tot een moment van kracht, hoe een mens juist kan bestaan door te verdwijnen ‒ waardoor hij in feite het tegendeel van Ben Ali wordt, die alleen kon bestaan door anderen te laten verdwijnen, namelijk zijn tegenstanders. Tegenover de foto van Ben Ali die in het straatbeeld, op de muren en in gebouwen niets anders leken te schreeuwen dan: “IK, IK, IK!”, staat deze man met het gezicht volledige weggebrand; de alomtegenwoordige zichtbaarheid van de tiran tegenover de spookachtige verschijning van de door vlammen verschroeide Bouazizi. De soevereine macht wordt gekenmerkt door de macht te beschikken over leven en dood: de macht beslist wie verdient te leven en wie verdient te sterven. De daad van Bouazizi doorbreekt dit schema radicaal: hij besliste dat zijn leven pas waardevol was in de dood, dat hij zijn mens-zijn alleen kon behouden door zichzelf te vernietigen. Het ‘plotse’ (soudain) uitbreken van de revolutie gebeurt op het ogenblik dat het volk wordt geconfronteerd met de absolute kloof tussen de oppermachtige, wrede tiran en de stervende, half verkoolde Bouazizi. In een gedicht in zijn Divan schrijft Goethe de regel: ‘Sterf en word!’

De passie van het mens-zijn
De revolutie is het moment waarop het mens-zijn zelf op het spel staat: de passie van het mens-zijn! De revolutie is het verlangen van het volk om het contract met de mensheid te vernieuwen! Het zijn krachtige formuleringen die Fethi Beslama gebruikt; krachtig omdat ze de pendant vormen van de ervaring van schaamte over het mens-zijn. Dat is volgens Benslama de ervaring van veel Arabische volkeren. De formulering houdt ook in – en dit is essentieel – dat mens-zijn niet voor eens en altijd is gegeven: het kan verdwijnen, worden afgenomen, maar ook weer worden teruggewonnen! Wat een ‘echte’ revolutie (zoals die in Tunesië of in Frankrijk in 1789) onderscheidt van een opstand tegen een bepaalde onrechtvaardige omstandigheid (bijvoorbeeld van mijnwerkers of werklozen) is de focus op dit ‘mens-zijn’: de Tunesiërs eisten werk, respect, vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid tegelijk, maar het regime van Ben Ali wilde niet meer bieden dan een doekje voor het bloeden, alsof het om een kleine blessure ging, niet om een wonde die iedere Tunesiërs tot in het diepst van zijn existentie raakte. Daarom had de revolutie geen leider, geen gids, geen partij, geen doctrine, geen ideologie.

Beslama beschrijft een collage die tijdens de revolutie op internet circuleerde, waarop het hoofd van Ben Ali vervangen was door dat van Mohammed Bouazizi. Beslama wijst erop dat juist precies Bouazizi’s verdwijning het mogelijk maakte dat de bevolking zich met Bouazizi identificeerde. Voor Beslama is dit een correctie op de theorie van Freud waarin deze  stelt dat de identificatie van de massa leidt tot de constructie van een almachtige figuur (de archaïsche vader). Door deze ideale Ene worden individuen gemassifieerd. Freud ontwikkelde zijn theorieën in de jaren 1920 en 1930 ten tijde van het opkomende fascisme met zijn kenmerkende leiderverheerlijking, die volgens Benslama grote invloed had op de studie van de psychologie van de (vervreemde) massa’s en op de (negatieve) houding van de psychologie tegenover de politiek, die vooral gezien wordt als een instrument tot massificatie. In tijden van globalisering en geopolitiek is er dringend behoefte aan een nieuwe psychoanalyse van het collectieve.

Tijdens de Tunesische revolutie, waarbij men zich niet schaarde achter een almachtige chef, maar achter een verkoolde jongeman, ziet Beslama in elk geval de mogelijkheid tot het ontstaan van een niet vervreemde, vreedzame en bevrijde massa. Het is opvallend dat Benslama niet verwijst naar het boek Multitude van Toni Negri en Michael Hardt, het theoretische én miltante werk bij uitstek over het revolutionaire potentieel van de massa. Op een bepaalde manier is Bouazizi een anti-ideaal, of misschien beter gezegd, een omgekeerd ideaal: niet van kracht, maar van kwetsbaarheid. Misschien is het geen toeval dat Bouazizi in zijn naam verwijst naar het ‘onschatbare’ (l’inestimable). Het bijna verdwenen, half verkoolde lichaam van de jongeman staat tegenover de geïdealiseerde, unifiërende Ene. Dat het Tunesische volk zich identificeerde met het verdwijnende, bijna afwezige lichaam van Bouazizi, is voor Beslama het bewijs dat de Tunesiërs afstand hebben genomen van het idool van de almacht. De revolutie is een ‘desidentificatie’ met de hegemonische figuur van de macht: de Vader.
In wezen is Bouazizi een soort ‘lege plek’. Beslama verbindt dit met de theorie van Claude Lefort over het bestaan van een lege plek in het hart van de democratie, die nooit mag worden opgevuld: de macht mag alleen in handen komen van ‘passanten’ en niemand mag het alleenrecht hebben om te beslissen over leven en dood, over waardevol en waardeloos, over wie het verdient geëerd en wie vernederd te worden. Het ‘open laten’ van de plek van de macht – het feit dat niemand de macht ‘incarneert’ – betekent ook dat de waarde van het mens-zijn niet kan en mag worden geschat. Uiteindelijk is de Tunesische revolutie losgebarsten om dit ‘onschatbare’ te herstellen. Dat is de dode hoek waarover Beslama het in het begin van zijn essay had.

Ongevoeligheid en wanhoop
Al decennialang zijn de Arabische landen fabrieken van wanhoop; in de maand na de zelfverbranding van Bouazizi werden in Tunesië veertig soortgelijke gevallen opgetekend en Beslama wijst erop dat het Franse woord brûler ook als metafoor gebruikt wordt om de gevaarlijke illegale overtocht over zee naar Europa mee aan te duiden. De oorzaak van deze wanhoop is het feit dat de Arabische wereld, hoe heterogeen ook, in zijn totaliteit de gevangen is van een archaïsche soevereiniteit, ook al gaat die in een aantal gevallen schuil achter moderne staatsapparaten en hun discours. Dit soort overheden hebben bij hun onderdanen ‘de schaamte van het mens-zijn’ bewerkstelligd. De manier waarop de leiders van de Arabische landen het leven, de waardigheid en de toekomst van hun bevolking betekenisloos hebben gemaakt, heeft volgens Benslama de vorm van een collectieve narcistische ziekte aangenomen, gekenmerkt door twee symptomen: de terreur van het verlies van identiteit én de ontvankelijkheid voor de oproep tot zelfmoord voor de identitaire zaak. De manier waarop de leiders en de overheden met hun onderdanen omgaan is van een ontstellende onverschilligheid. Naar aanleiding van de doodsstrijd van Bouazizi zou Ben Ali gezegd hebben “Qu’il crève!” (Laat hem maar stikken!) en ook de manier waarop Khadafi (en Bashir Al Assad) hun troepen op de burgerbevolking laten vuren, spreekt boekdelen.

Hoe kan men in dergelijke omstandigheden overleven? Benslama onderscheidt twee extreme reacties: een desensibilisering voor de wanhoop en een ontsnapping door zelfopoffering. Ongevoeligheid voor de wanhoop is het laatste zekerheidsniveau; daaronder is niets meer. Religie verschuift de hoop op een totaal herstel naar het hiernamaals. Samen houden deze twee het systeem van onderdrukking in stand, maar door bepaalde gebeurtenissen kan de gevoeligheid voor wanhoop opnieuw toenemen en leiden tot een emotionele overdosis, die de wanhoop kan doen omslaan in een passie voor zelfopoffering.

Beslama stelt dat de Tunesische revolutie ontstaan is vanuit die mengbeker van wanhoop en zelfopoffering. Hij verzet zich met klem tegen iedere romantisering van de revolutie (‘de jasmijn-revolutie’); de revolutie heeft alleen maar kunnen ontstaan omdat de Tunesiërs de duisterste wanhoop hebben gevoeld. Beslama houdt een pleidooi voor deze gevoeligheid omdat die in een veranderingsproces een actieve rol kan spelen. In een (te) korte passage stelt Beslama dat het christendom die wanhoop volledig in het teken van nihilisme heeft geplaatst, waardoor moeilijk te verklaren is waarom in zoveel christelijke landen al lang geleden revoluties hebben plaatsgevonden. Wanhoop – Benslama speekt liever van on-hoop (inéspoir) – heeft een kritisch potentieel: wanhoop helpt los te komen van de valse beloften van fantasme, mythe en ideologie. Op het dieptepunt van de politieke wanhoop die zo minutieus was ingesteld door het regime van Ben Ali, maakte Bouazizi bij de Tunesiërs een gevoel van ‘horror’ wakker dat hun eigen menselijkheid bedreigde. De daad van Bouazizi liet de Tunesïers de horror voelen die ze al decennialand iedere dag beleefden zonder die te herkennen. In die zin is de Tunesische revolutie een ethische revolutie, wat Beslama bevestigd ziet in het geloof in het concept van ‘misdaden tegen de mensheid’ dat in vele blogdiscussies opduikt.

Hier naar:  DEEL 2

“Abdel-Samad schets in zijn essay een weinig flatterend portret van de islamitische wereld: “Als de islam een bedrijf zou zijn geweest, dan was het allang failliet gegaan.”  Hij gaat de pijnlijke vragen niet uit de weg: “Wat zijn de bijdragen van de islamitische wereld op het gebied van de wereldlijke kennis, de kunst en de architectuur, om maar drie terreinen te noemen?”

Een van de hoofdstukken heeft als veelzeggende titel: “Geen revolutie, nergens”. Daarin probeert Abdel-Samad uit te leggen waarom in moslimstaten geen revolutie mogelijk is. Niet alleen omdat het leger, de geheime dienst, de politie en de media door de machthebbers worden gecontroleerd. Niet alleen omdat de staat het monopolie heeft op essentiële consumptiegoederen als brood en benzine. Ook de islam zelf is een obstakel omdat daarin zich een geesteshouding manifesteert die autoriteit vergoddelijkt en revoluties verbiedt.

Abdel-Samad schets in zijn essay een weinig flatterend portret van de islamitische wereld: “Als de islam een bedrijf zou zijn geweest, dan was het allang failliet gegaan.”  Hij gaat de pijnlijke vragen niet uit de weg: “Wat zijn de bijdragen van de islamitische wereld op het gebied van de wereldlijke kennis, de kunst en de architectuur, om maar drie terreinen te noemen?” Hij geeft het antwoord zelf: weinig of niets. En hij trekt ook de harde conclusie: “Waarom valt het velen zo zwaar om te erkennen dat de islamitische cultuur allang over haar hoogtepunt heen is en niet meer in staat is zich in de wereldgemeenschap te voegen?”

Minder dan een jaar na het verschijnen van De ondergang  van de islamitische wereld zijn drie dictators verdreven (in Tunesië, Egypte en Libië) en is het wellicht slechts een kwestie van tijd voordat twee anderen hun boeltje moeten pakken (in Jemen en Syrië). De islamitische wereld is niet ondergegaan, maar opgestaan! – of is het verhaal toch niet zo eenvoudig? Om met de nieuwe ontwikkelingen in het reine te komen schreef Hamed Abdel-Samad een nieuw essay met opnieuw een wat onheilspellende titel: Oorlog of Vrede. De Arabische lente en de toekomst van Europa (2011). Abdel-Samad was eind januari in Egypte en maakte het aftreden van Moebarak dus live mee vanop het Tahrirplein. Ook was hij getuige van de woelige dagen die leidden tot het vertrek van de president. In een kort dagboek schrijft hij over een aantal persoonlijke ervaringen en observaties, zoals over de strategische rol die voetbalsupporters gespeeld hebben tijdens de eerste dagen in de gevechten met de politie, of over de informatie die via Facebook uit Tunesië kwam over hoe je te beschermen tegen traangas. Ook over de rol van de vrouwen tijdens de opstand schrijft Abdel-Samad en over de dramatische verscheurdheid binnen families waarvan bepaalde leden mee betoogden terwijl andere leden bij de politie zaten.

Maar het zwaartepunt van het essay is niet descriptief maar analytisch. Abdel-Samad beschrijft niet wat er gebeurd is, maar wil in de eerste plaats begrijpen waarom het is gebeurd. Het boek beslaat de maanden na het vertrek van Moebarak en de grote uitdagingen die zich aandienen voor de toekomst. Het ligt voor de hand dat vooral Egypte ter sprake komt, maar Abdel-Samad heeft het ook over de Arabische wereld in zijn geheel. Om zijn eigen verwondering over de Arabische Lente te beschrijven, gebruikt hij het beeld van de tsunami: “Wat kan iemand die door een tsunami is overspoeld schrijven over de aard van de vloedgolf, over het ontstaan en de gevolgen ervan?” Met die vragen opent het essay en op die vragen probeert het ook een antwoord te formuleren: het ontstaan, de aard en de gevolgen van de revolutie.

Oorzaken
Abdel-Samad heeft er geen moeite mee om te erkennen dat hij de tsunami niet zag aankomen. Volgens hem hadden maar drie personen iets aangevoeld, twee kunstenaars en een statisticus. De twee kunstenaars waren de drieëntachtigjarige revolutionaire dichter Ahmed Fouad Negm, die de rol van de jongere generatie en van de nieuwe media perfect inschatte, en de cineast Kahled Youssef die met zijn film Heya Fawda (2007) al een allegorie op de revolutie maakte. De statisticus was Emmanuel Todd, die samen met Youssef Courbage in hun in 2007 verschenen boek Rendez-vous des Civilisations beweerden dat er in de Arabische wereld grote omwentelingen zouden plaatsgrijpen.

In hun boek beweren Todd en Courbage op basis van het dalende geboortecijfer en de toenemende alfabetisering dat er zich in de moslimsamenlevingen op korte termijn grote veranderingen zullen voordoen: de traditionele structuren zullen onder druk komen te staan en politieke omwentelingen zullen het gevolg zijn. Vanuit het perspectief van Todd en Courbage is het islamitisch fundamentalisme een voorbijgaande fase, een crisisverschijnsel en een extreme reactie op het feit dat religie de facto aan invloed aan het verliezen is. Het is merkwaardig dat Hamed Abdel-Samad in De ondergang van de islamitische wereld expliciet verwijst naar deze studie.

Abdel-Samad is het eens met Todds analyse dat de religiositeit in de islamitische wereld afneemt, maar ziet geen onmiddellijke verandering in de maatschappelijke structuren. Hij erkent dat Emmanuel Todd op basis van demografische data de ineenstorting van de Sovjet-Unie voorspelde op een ogenblik (in 1976, in volle Koude Oorlog) dat niemand anders dat durfde denken, maar voor de Arabische wereld ziet hij Todds analyse niet opgaan: “Het zou me veel plezier doen als ook zijn voorspelling over een razendsnelle modernisering van de islam zou uitkomen. Mijn verstand zegt mij echter dat dit wensdenken is.” In zijn recentste essay erkent Abdel-Samad de inzichten van Todd en Courbage, maar blijft hij vraagtekens plaatsen bij hun idee van het islamisme als een tijdelijke ontwikkeling: “Wat beide onderzoekers buiten beschouwing laten is dat het fundamentalisme geen modern fenomeen, maar een steeds weer terugkerende strategie van moslims is.”

De belangrijkste oorzaken van de revolutie zijn volgens Abdel-Samad dezelfde als de oorzaken van massa-emigratie en islamitisch terrorisme: “het opgroeien van een nieuwe generatie die vernederingen, onrechtvaardigheid en frustraties ondervindt en een ander leven wil dan de generatie van hun vaders en hun grote broers.” Een belangrijkere vraag voor Abdel-Samad is echter hoe de zwijgende massa plots in een kritische menigte kon veranderen. Hij wijst erop dat Egyptenaren in het verleden alleen maar de straat op gingen tegen een gemeenschappelijke vijand – het Westen of Israël –, maar nooit voor zichzelf; vandaar zijn blijvende scepsis, zelfs op de vooravond van de grote manifestatie van 28 januari 2011. Die dag gaan honderdduizenden Egyptenaren de straat op om voor zichzelf respect, vrijheid en democratie op te eisen. Wat is er gebeurd? “Mijn basisstelling was dat de massa in de Arabische wereld niet de straat op ging omdat het hun slechter ging dan vroeger, maar omgekeerd. Veel mensen kunnen zich meer veroorloven dan vroeger, ze consumeren meer en zijn mobieler geworden. Maar dat maakt de mensen niet tevredener.”

Net als veel andere analisten en journalisten beschrijft Abdel-Samad de bezetting van het Tahrirplein als een uitzonderlijk moment van solidariteit, vrijheid en samenhorigheid. Onder de vlag van verandering van regime verdwijnen alle verschillen een tijdlang naar de achtergrond: die tussen moslims en christenen, tussen mannen en vrouwen, tussen islamisten en gematigde moslims, tussen gesluierde en ongesluierde vrouwen en tussen pro- en anti-westerlingen. Dat hoopvolle moment blijft echter niet duren. Na de overwinning duiken de oude en vaak pijnlijke tegenstellingen opnieuw op.

Achtereenvolgens behandelt Abdel-Samad een aantal afzonderlijke thema’s: de rol van de media en de massa, de positie van de vrouwen, de rol van de Moslimbroeders, de toekomst van het radicale islamisme, de positie van de oosterse christenen en het Israëlisch-Palestijns conflict. In de twee laatste hoofdstukken vraagt hij naar de toekomst van de revolutie en naar de rol van het Westen.

De hoofdstukken bestaan voor een deel uit interviews en gesprekken die hij had met een aantal participanten in de Egyptische opstand. Abdel-Samad probeert veel te overzien en slaagt daar door zijn synthetisch vermogen ook behoorlijk in. Zijn afwisseling tussen analyse enerzijds en eigen ervaringen en interviews anderzijds maakt het boek vlot leesbaar en geschikt voor een groot publiek.

“De Egyptische revolutie is zo ongeveer de eerste revolutie in de geschiedenis die van minuut tot minuut live werd uitgezonden”

Media
Bij de transformatie van de zwijgende massa naar een kritische menigte hebben de media een cruciale rol gespeeld. Naast de rol van de sociale media (facebook, twitter en de blogs) die niet overschat kan worden, gaat Abdel-Samad vooral in op de rol van televisie. Waar de nieuwe media vooral jongeren en intellectuelen aanspreken, bereiken de traditionele media nog steeds een zeer breed publiek. Al Jazeera en Al Arabiya speelden een belangrijke rol gespeeld in de politisering van de Arabische bevolking. Abdel-Samad wijst ook op de rol van lokale media, maar werkt dat jammer genoeg niet uit; hij concentreert zich op het ontstaan, de ontwikkeling en de politieke kleur van de twee grote Arabische satelliet zenders. Zij boden en bieden een alternatief voor de officiële, nationalistische propagandazenders.

Het motto van Al Jazeera luidde van in het begin: er zijn minstens twee meningen. Deze zenders introduceerden in de Arabische huiskamers een nieuwe debatcultuur via formats die gekopieerd werden van vooral Amerikaanse zenders als CCN, CNBC en Fox News. De rol die Al Jazeera bij de Arabische Lente heeft gespeeld staat buiten iedere twijfel: op het ogenblik dat in Egypte het internet werd afgesloten, was Al Jazeera een belangrijk doorgeefluik van wat er op het Tahrirplein gebeurde, en Al Jazeera koos ook onmiddellijk de kant van de opstandelingen.

“De Egyptische revolutie is zo ongeveer de eerste revolutie in de geschiedenis die van minuut tot minuut live werd uitgezonden”, aldus Abdel-Samad; het was dan ook geen toeval dat de journalisten van Al Jazeera in een aantal Arabische landen scherp in de gaten worden gehouden. Abdel-Samad heeft echter ook oog voor het politieke netwerk waarbinnen beide zenders opereren: Al Jazeera werd opgericht door de emir van Qatar. Alles is bespreekbaar, behalve Mohammed en de emir zelf. Maar het is gecompliceerder: in tegenstelling tot Al Arabiya had Al Jazeera, en meer specifiek de emir van Qatar, een slechte relatie met Moebarak. Toen de demonstraties in Egypte begonnen, was Al Jazeera er als eerste bij, terwijl Al Arabiya onder het mom van grotere neutraliteit de revolutie bagatelliseerde. Echter, toen de demonstraties in Bahrein begonnen, een buurland van Qatar, werd op Al Jazeera niet langer van revolutie, maar van onrust met een religieuze achtergrond gesproken. Abdel Samad spreekt in dit verband van “een dubbele moraal”. (Het moet daarbij gezegd worden dat deze opmerkingen vooral gelden voor de Arabische Al Jazeera en niet voor de Engelstalige zusterzender, die door Abdel-Samad hoger wordt ingeschat). Precies omwille van dit soort gebondenheid heeft Abdel-Samad zo zijn vragen bij beide zenders: “Al Jazeera en Al Arabiya hebben ongetwijfeld een frisse wind doen waaien door het Arabische medialandschap, maar blijven gevangen in de driehoek van media, geld en politiek.” Hij stelt zelfs dat de groeiende scepsis ten opzichte van beide zenders hun einde zou kunnen betekenen, al lijkt dat nogal overdreven. Wel zullen er in de Arabische wereld nieuwe en mogelijk ongebonden nieuwszenders ontstaan. Zo wijst hij op het ontstaan van de Egyptische zender Al Tahrir, die op dit ogenblik hevige kritiek levert op de Militaire Raad. Hij analyseert ook de rol van de westerse media. Hij wijst erop dat de westerse media alle revoluties als democratiseringsbewegingen willen zien – een interessante observatie die Abdel-Saamd helaas niet verder uitwerkt.

Hij beschuldigt ze er ook van de rol van de bloggers en de twitteraars te hebben gemystificeerd en die van de gewone mensen te hebben geminimaliseerd – al levert hij hier geen bewijs voor. Wat hij dan wel weer juist observeert is dat de aandacht van de westerse media na het verdwijnen van de dictator verschuift naar de volgende brandhaard. Voor de verdere moeizame, gecompliceerde politieke ontwikkelingen is duidelijk veel minder belangstelling!

Vrouwen
Abdel-Samad wijdt ook een hoofdstuk aan de rol van de vrouwen bij de revolutie. Vrouwelijke bloggers hebben een belangrijke rol gespeeld. Zij hebben ook een hoge prijs betaald voor de revolutie (verkrachtingen en andere vormen van misbruik, niet alleen in Libië, ook in de andere landen). Hun strijd is verre van gestreden; de gelijkheid tussen man en vrouw blijft een van de grote uitdagingen van de Arabisch-islamitische wereld. Achttien dagen lang was het Tahriplein vrouwvriendelijk, zowel voor gesluierde als ongesluierde vrouwen. Daar kwam een bruut einde aan met de aanranding van een Zuid-Afrikaanse vrouwelijke correspondente, een feit dat ook in de media aandacht kreeg.

Abdel-Samad gaat op zoek naar een verklaring en vindt die in de blijvende aanwezigheid van wat hij ‘het oude Egypte’ noemt, een oude (traditionalistische, patriarchale) mentaliteit die moeilijker te verjagen is dan een dictator.

De Moslimbroeders
De Moslimbroeders verwijt Abdel-Samad, die ooit met hen sympathiseerde, vooral hypocrisie. Ze hebben zich volgens hem in de geschiedenis steeds de kant van de macht gekozen als dat hen voordeel bracht, al gingen ze in hun discours tegen de heersers in: “Zij kozen eerst partij voor de Turkse koning tegen hun eigen bevolking, vervolgens met Nasser tegen deze koning, toen voor Sadat tegen de linkse oppositie en ten slotte voor het leger tegen de revolutionaire krachten.” Abdel-Samad onderkent in de ideologie van de Moslimbroeders een ‘air van een revolutie’. Dat is de reden waarom ze in het verleden (en wellicht nog steeds) zoveel jongeren bereiken. Ze bieden op het eerste gezicht een uitweg uit de traditionalistische islam van de ouders en een alternatief voor de westerse moderniteit waarmee de jongeren worden gebombardeerd. Maar de Moslimboeders hebben die belofte nooit waar kunnen maken en ze hebben geen rol van betekenis gespeeld bij het omverwerpen van Moebarak. Wat in het relaas van Abdel-Samad enigszins onderbelicht blijft zijn de vervolgingen en martelingen waarmee de Moslimbroeders onder Moebarak te maken kregen. Het is opvallend dat zij voor Abdel-Samad  geen opkomende politieke macht zijn, maar zwakker staan dan ooit. Ze hebben volgens Abdel-Samad een legitimiteitsprobleem omdat ze geen werkend vijandbeeld meer hebben. Daarnaast zijn er binnen de Moslimbroeders verschillende stromingen, waaronder een sterke hervormingsbeweging die opener is en zich openstelt voor dialoog. Ze lijken zich bovendien te betrekken in het grotere politieke proces zonder naar al te veel macht te streven in het besef dat de economische uitdagingen van het land enorm zijn.

De militante islam
Lang voor zijn dood was de ster van Bin Laden al gedoofd, aldus Abdel-Samad. Bin Laden onderkende het woedepotentieel bij een hele generatie moslimjongeren en hoopte dat de reactie van de Amerikanen op 9/11 zo heftig zou zijn, dat de Arabische wereld in opstand zou komen. Dat gebeurde echter pas tien jaar later, en niet in naam van de jihad. De Arabische jongeren zijn op zoek naar nieuwe helden zoals Recep Tayyib Erdogan, de Turkse premier. Al Qaida mag dan heel modern zijn geweest in zijn idee van een mondiale islamitische gemeenschap, de boodschap stond enkel voor haat. De verschuiving van Mohammed Atta, een van de daders van de aanslagen op de Twin Towers, naar Mohammed Bouazizi, de Tunesische jongen die zichzelf in brand stak,  is voor Abdel-Samad significant voor de ontwikkeling die de Arabische wereld in een decennium heeft doorgemaakt.

Toch is het gevaar van een geradicaliseerde gewelddadige islam niet geweken: “Op de puinhopen van mislukte staten en mislukte experimenten bloeien, zoals bekend, radicale ideologieën.” De meest gevoelige groepen blijven kinderen van migranten en bekeerlingen. Daarmee verlegt Abdel-Samad het zwaartepunt van de radicalisering naar  het Westen.: “De asymmetrie in de verhouding tussen de migranten en de maatschappij waarin ze zijn opgegroeid, de omwentelingen in onze wereld en de angst voor de toekomst, maar ook de ressentimenten aan beide zijden die om en om de kop opsteken, zullen het radicale wereldbeeld van om het even welke cultuur vleugels geven.” En dan gaat Abdel-Samad nog niet eens in op de economische crisis die Europa treft en de sociaal economische kloof die blijft groeien. De Arabische revolutie heeft aangetoond dat een cultuur die gebaseerd is op autoriteit die autoriteit ook ter discussie kan stellen. Dat proces moet nu worden voortgezet waar het gaat om het lezen van de Koran. Maar de vraag is of dat voldoende is: “Een explosieve mengeling van minderwaardigheidsgevoelens, almacht, verbittering en het verlangen naar absolute zuiverheid zorgen ervoor dat je van je leven een experiment maakt.” Dat experiment kan catastrofaal zijn.

De oosterse christenen
Het omgaan met zijn religieuze minderheden is – net als met het vrouwelijk deel van de bevolking – een lakmoesproef voor het democratisch proces in de Arabische wereld. De aanvankelijke solidariteit in de strijd tegen de dictator heeft niet standgehouden. Het geweld tegen de kopten begon in de jaren zeventig, vooral nadat Sadat een beroep deed op de islamisten in zijn strijd tegen links. Dat geweld is het gevolg van indoctrinatie, richtingloze cultuurpolitiek, dubieuze religiositeit, ziek patriottisme en een door en door verrot machtssysteem dat de verkeerde prioriteiten stelt. In Irak en Syrië zijn de christenen even kwetsbaar vanwege hun politieke sympathieën voor de ooit almachtige, maar nu zeer impopulaire pan-Arabistische Baath-partij. Vaak zijn christenen in tijden van crisis ook een gemakkelijke zondebok, zowel voor de regimes als voor de islamisten.

Israel
Israël heeft altijd voordeel gehad bij de status-quo in de regio. De revoluties dwingen Israël nu tot een grondig heroverwegen van de buitenland politiek van het land. Alleen militair overwicht volstaat niet langer. Voor Abdel-Samad is de driehoek Israël-Iran-Saoedi-Arabië op dit ogenblik ontzettend gevaarlijk; een mogelijke wapenwedloop tussen deze drie landen zou wel een op een nieuwe oorlog kunnen uitlopen. Abdel-Samad stelt dat de huidige koude vrede op termijn niet in stand te houden is. Hij ziet geen oplossing in een interreligieuze dialoog (die is “slechts voorbehouden aan de joodse en islamitische diaspora, die het zich kan veroorloven om te vluchten in legenden.”). De enige oplossing is volgens Abdel-Samad te spreken over gezamenlijke (economische) belangen: Israël heeft een enorme technologische knowhow en het Midden-Oosten is een afzetmarkt van 300 miljoen overwegend jongeren.

Maar voor het zover is, moet niet alleen voor het Palestijnse probleem een rechtvaardige oplossing gevonden zijn, er moet voor Abdel-Samad nog heel wat veranderen in de mentaliteit van de Arabieren. Zo stelt hij dat Gaza zijn eigen Tahrirplein nodig heeft: de Palestijnse jongeren moeten zich op de interne vijand richten – Hamas – in plaats van voortdurend Israël van alles de schuld te geven. Abdel-Samad is ook hard voor de Arabische regimes. Hij verwijt Syrië, Libanon en de Golfstaten dat zij de Palestijnse vluchtelingen geen burgerrechten verleend hebben en zo hun vluchtelingenstatus permanent hebben gemaakt. Tegenover ‘het recht op terugkeer’ – de facto demografisch en praktisch onmogelijk – verdedigt Abdel-Samad ‘het recht om te blijven’.

“Voor mij is Saoedi-Arabië het grootste gevaar voor de wereldvrede, want het land wordt gekenmerkt door een schizofrene mengeling van geld, stammencultuur, Amerikaanse popcultuur, modern wapentuig en een religieuze ideologie die de rest van de mensheid ziet als Untermenschen.”

Saoedie-Arabië  
Abdel-Samad maakt een opmerkelijke analyse van het Midden-Oosten. Hij stelt dat de Israëlisch-Palestijnse conflict daarin slechts een bijrol zal spelen; het gevaar ziet hij in de polarisatie tussen Israël, Iran en Saoedi-Arabië: “Voor mij is Saoedi-Arabië het grootste gevaar voor de wereldvrede, want het land wordt gekenmerkt door een schizofrene mengeling van geld, stammencultuur, Amerikaanse popcultuur, modern wapentuig en een religieuze ideologie die de rest van de mensheid ziet als Untermenschen.” Voor Abdel-Samad was de interventie van Saoedi-Arabië in Bahrein een teken aan de wand: “Ik zie de Saoedische tanks niet slechts als hulp voor de koning van Bahrein, maar als symptoom van een toenemende nervositeit. De Arabische revolutie komt naderbij en de druk van binnenuit op de regering neemt gigantisch toe.” Iran op zijn beurt zet in op een atoombom en provoceert daarmee in de eerste plaats Israël, dat al lang een atoommacht is. Abdel-Samad zet zijn hoop op het ontstaan, naast Turkije, van een nieuwe, democratische regionale macht: Egypte. Maar hij weet ook dat dat geen eenvoudige opgave is: “Na het einde van de dictatuur in Egypte komen nu alle ziekten van de maatschappij aan het licht.”

Het Westen
Die ziekten kunnen enkel genezen worden met de hulp van het Westen. Abdel-Samad denkt daarbij aan een Marshallplan “voor de niet-dictatoriaal geregeerde Arabische landen.” Hij stelt ook een lijst op van prioritaire terreinen: veiligheid; oprichting van partijen en organisatie van verkiezingen; opleiding, training en onderwijs; investeringen; klimaatonderzoek en milieubeschermingen duurzame energie. Abdel-Samad roept Europa op tot een zekere politieke terughoudendheid, maar ook tot economische en logistieke generositeit: “De strijd der culturen wordt niet beslecht door interreligieuze dialogen, maar door projecten waarvan beide kampen kunnen profiteren.” Het is of dit, of een escalatie van conflicten, aldus de auteur.

Hamed Abdel-Samad is te genuanceerd om zonder meer optimistisch te zijn. Oplossingen zijn voor hem veeleer pragmatisch dan ideologisch, en dat is misschien wel de juiste instelling voor veel problemen in onze geglobaliseerde wereld. Zijn voorspelling dat de Moslimbroeders in Egypte een partij op hun retour zijn is opmerkelijk en zijn analyse van het Midden-Oosten als een spanningsveld tussen Iran, Israël en Saoedie-Arabië is uitdagend. In de niet al te verre toekomst zal duidelijk worden in hoeverre hij gelijk krijgt.

Hamed Abdel-Samad, Oorlog of vrede. De Arabische lente en de toekomst van het Westen, Uitgeverij Contact, 2011, ISBN 978 90 254 3772 5

We maakten allebei, vanuit verschillende invalshoeken, al een paar jaar een studie van jongeren in de context van een moslimmeerderheid. Linda hield zich al bijna twintig jaar bezig met de jeugd in relatie tot onderwijscultuur en -beleid. In de tijd dat ze lesgaf aan het International Institute of Social Studies in Den Haag (de master Children and Youth Studies, 2005-2010), verschoof haar onderzoeksgebied zich naar jongeren en internationale ontwikkeling.

Asef raakte eind jaren negentig geïnteresseerd in jongeren en bestudeerde het jongerenbeleid in Iran binnen de context van de hervormingsbeweging. Die interesse breidde zich uit tot onderzoek naar het de dagelijkse  omstandigheden van de jeugd in Egypte. Nadat Asef directeur werd van het International Institute for Islamstudies in the Modern World (ISIM), zette hij een programma op over het culturele gedrag van moslimjongeren.

Bij ons allebei verbreedde ons perspectief zich toen we vanuit het Midden-Oosten naar Nederland verhuisden. We pikten allebei spoedig het “probleem-moslimjongeren” op, zoals dat in de Europese context genoemd, waarbij moslimjongeren op een hoogst ideologische, vaak racistische en geslachtsbepaalde manier als maatschappelijk probleem worden neergezet. In de nasleep van niet alleen 11 september, maar ook de treinaanslagen in Madrid van 11 maart 2004 en de aanslagen op het Londense openbaar vervoer op 21 juli 2005 worden jonge moslimmannen, inclusief bekeerlingen, in het publieke debat vaak afgeschilderd als gevaarlijke veiligheidsrisico’s en neigend naar extremisme.

Jongeren van Turkse of Marokkaanse komaf worden daarnaast ook beschouwd als economisch risico: ze kosten de maatschappij geld. Jonge moslimvrouwen, zeker degenen die een hoofddoek dragen en kiezen voor een vroom leven, worden gezien als een bedreiging van de culturele tradities en normen en waarden van de liberale, Europese gemeenschappen. We wilden begrijpen hoe het is om binnen de politiek-economische context en structuur waarin deze jonge mensen leven een jonge moslim te zijn, en hoe ze binnen deze structuren een positie verwerven, en we wilden onderzoeken hoe ze proberen nieuwe ruimte voor zelfexpressie en voor een ander beleid.

Welke specifieke onderwerpen, zaken en literatuur worden behandeld?

In het boek bekijken we welke paden in het huidige, neoliberale post-9/11tijdperk mondialisering bewandelen, in wat voor omstandigheden ze verkeren en welke keuzes ze maken. Onze interesse begon in het Midden-Oosten en Europa, maar breidde zich uit naar Afrika en Azië omdat we zagen hoe moslimjongeren, als mondiale categorie, plotseling op verschillende manieren op het wereldtoneel zijn beland in de context van vragen over veiligheid en extremisme, werk en migratie, rechten, burgerschap en multiculturaliteit.
Het boek is opgedeeld in vijf delen om zo de verschillende dimensies van de culturen en gedragingen van moslimjongeren te kunnen ontdekken: “De verwikkelingen rond afwijkende meningen”; “Levensonderhoud en levensstijl”; “Strijd voor burgerschap”; “Laveren tussen identiteiten” en “Muzikale verwikkelingen”.

De hoofdstukken geven aan dat, terwijl de meerderheid van de jonge moslims veel maatschappelijke, politieke en economische problemen delen, ze daarop opvallend verschillend reageren. Moslimjongeren zijn verre van “uitzonderlijk”; sterker nog, ze hebben net evenveel gemeen met hun generatiegenoten wereldwijd als met andere moslimjongeren.

Hoe verhoudt dit werk zich tot jullie voorgaande onderzoeken en publicaties?
Linda werkte hiervoor vanuit de invalshoek van kritische etnografie van scholing en internationale onderwijsontwikkeling. Ze heeft haar aandacht verlegd van onderwijs naar de jeugd, maar de kritische vragen uit haar eerder onderzoek rond globalisering, burgerschap, macht en rechtvaardigheid zijn nog steeds relevant. Het boek heeft ons ook de mogelijkheid geboden buiten het regionale perspectief van het Midden-Oosten en Noord-Afrika te treden en een meer wereldwijde oriëntatie te vinden.

Asef onderzoekt sinds de jaren tachtig de politiek van verschillende maatschappelijke groepen, te beginnen met de industriële arbeiders tijdens de Iraanse revolutie van 1979. Sinds de jaren negentig houdt hij zich bezig met maatschappelijke bewegingen (zoals islamisme en postislamisme) en “non-bewegingen” (waaronder de stedelijke armen en moslimvrouwen) in het Midden-Oosten. Zich te verdiepen in het maatschappelijke en politieke leven van moslimjongeren is hierop een natuurlijk vervolg.

Wie hopen jullie dat ze het boek zullen lezen en wat voor impact zouden jullie willen dat het heeft?
We hopen dat het wordt gelezen door studenten die geïnteresseerd zijn in door jongeren aangestuurde politieke en culturele bewegingen in het mondiale tijdperk, in generatiegestuurde verandering in een laat-neoliberale periode en in hoe de jeugd zo belangrijk werd bij de huidige Arabische opstanden. Het boek zou ook meer in het algemeen studenten moeten aanspreken in Midden-Oostenstudies, ontwikkelingstudies, sociologie, antropologie, culturele studies, Afrikastudies en jongerenstudies. We hopen ook dat de uitgave beleidsmakers aanspreekt wier werk raakvlakken heeft met en mogelijk van invloed is op de levens van jonge mensen.

Gezien de breedte van het onderwerp ‒ hoe hebben jullie bepaald welke onderwerpen werden behandeld en door welke auteurs?
We wilden geleerden bijeenbrengen van verschillende disciplines en regionale expertise die normaal gesproken niet met elkaar in gesprek gaan. Ons doel was een gemeenschappelijke plek te creëren voor geleerden van verschillende generaties, waar ze met elkaar in debat zouden gaan over bepaalde vragen over het culturele gedrag van jongeren in Noord en Zuid. We vonden het ook belangrijk om auteurs te zoeken die in hun werk direct contact hebben met jonge mensen, zodat zij bij hun empirisch onderzoek ook het leven van jongeren zouden betrekken en zouden luisteren naar wat die jongeren vertellen. De auteurs die hebben bijgedragen komen zowel uit antropologische en sociologische hoek als uit die van mediastudies, studies rond onderwijsbeleid en stedelijk beleid, islamstudies, ontwikkelingstudies en Engelse literatuur, met zeer brede regionale expertise.

Wat zijn jullie andere projecten op dit moment?
Linda schrijft momenteel mee aan een boek dat de snijpunten onderzoekt tussen Arabische jeugd, nieuwe media en revolutie. Ze is ook bezig een breder onderzoeksproject te ontwikkelen over jeugd en burgerschap in het digitale tijdperk. Asef rondt momenteel een boek af over Post-islamisme op Vrije Voeten waarin hij de transformatie van islamitische bewegingen in tien landen met een moslimmeerderheid onderzoekt en waaraan zowel jonge als gevestigde wetenschappers hebben bijgedragen. In de tussentijd is Asef alweer begonnen aan de tweede editie van zijn boek Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East (Het leven als Politiek: Hoe Gewone Mensen het Midden-Oosten Veranderen) (Stanford University Press, 2010) over de huidige Arabische revoluties en de Groen Golf in Iran.

Een passage uit: Jong en Moslim:

Hoofdstuk 1: Inleiding
JONG EN MOSLIM IN NEOLIBERALE TIJDEN
In landen met een islamitische meerderheid is dit moment sprake van een sterke demografische verschuiving, die sterk overhelt naar een jonge populatie en in de maatschappelijke samenstelling van die een opmerkelijke verandering teweegbrengt. Jongeren nemen een complexe, maar centrale positie in genomen in binnen cultuur en politiek van zowel deze samenlevingen als die waarin moslims een grote minderheid vormen.

Door een combinatie van een verschuiving van de publieke moraal in eigen land, het niet-aflatende proces van neoliberale globalisering , de geopolitiek van het neo-imperialisme, de opkomst van een cultuurdebat waarin “de islam” tegenover “het Westen” wordt gezet, ongekende aantallen afgestudeerden in combinatie met een werkloosheidscrisis, ontwikkelen jongerenculturen zich op nieuwe manieren met consequenties van historische betekenis. De wijze waarop jongeren hun interesses, aspiraties en sociaaleconomische kwaliteiten uitdrukken, lijkt nieuw culturele politiek voort te brengen. Met andere woorden, het culturele gedrag van moslimjongeren kan worden opgevat als gelegen in het politieke domein en als een representatie van een nieuwe arena waar de strijd om de macht wordt gevoerd.

Hoewel ze door de machtselite vaak aan hen wordt gerefereerd als degenen die “de toekomst” zullen vormgeven, worden genoemd, worden jongeren ook gevreesd en gestigmatiseerd als “ontregelend” en als geneigd tot radicalisme en afwijkend gedrag. Hoewel vanwege verschil in geslacht, klasse en culturele verschillen een homogene benadering van jongeren onzinnig is, en zelfs de validiteit van “jongeren” als analytische categorie kan worden betwijfeld, geldt tegelijkertijd dat de jongeren onmiskenbaar een bepaalde belangrijke habitus en een zeker historisch bewustzijn delen die zowel door de jongeren zelf, door het politieke etablissement en door de morele autoriteiten worden erkend. Die complexe status van moslimjongere in de huidige neoliberale tijd is wat wij in dit boek willen onderzoeken.

Het doel van deze uitgave is dan ook om kritische vragen te stellen over de culturele gedragingen van moslimjongeren, vanuit het perspectief van de jongeren zelf, vanuit het standpunt van de politieke en morele autoriteiten die het als hun taak zien de jongeren te disciplineren, te controleren en beleid voor hen uit te stippelen, en vanuit de context markt en media waarin jongeren zowel consumenten als producenten zijn. Daarnaast onderzoekt dit boek de snijpunten van het mondiale en het lokale, met bijzondere aandacht voor hoe bepaalde attitudes, culturele gedragingen en neigingen onder jongeren ontstaan en of en hoe die sinds 11 september 2001zijn veranderd. De “constructie” van moslimjongeren is hier een dialectische interactie tussen verschillende krachten en actoren.
[…]
De jeugd zoals die in deze uitgave wordt vertegenwoordigd is grofweg tussen de 15 en 29 jaar oud en geboren tussen 1979 en 1993: de “de hoogst opgeleide generatie in de geschiedenis van de mensheid” (UNDESA 2005: 13). Het hoge opleidingsniveau heeft zich echter niet noodzakelijkerwijs vertaald in betere kansen, een grotere mate van veiligheid of betere mogelijkheden om zich in het levensonderhoud te voorzien. Deze generatie heeft moeten opereren in een economisch bestel van voldragen neoliberalisme, waarin de verzorgingsstaat en openbare voorzieningen werden afgebroken en plaats maakten voor onzekere arbeidsvoorzieningen. Jongeren, met name die uit landen met  lagere en middeninkomens, worden voortdurend geconfronteerd met onzekerheid en met drempels met betrekking tot hun huidige leven en toekomstperspectieven die worden opgeworpen (Herrera 2006).

Zo’n 90 procent van de jongeren wereldwijd woont in het postkoloniale Zuiden in regio’s die in de decennia na WO II en in de aanloop naar nationale onafhankelijkheid van de koloniale overheersing grote veranderingen en politieke omwentelingen hebben doorgemaakt. De jonge, revolutionaire generatie die deelnam aan de antikoloniale, nationalistische bewegingen en die van neutraliteit van de Derde Wereld in de jaren vijftig tot de jaren zeventig, bracht niet alleen het politiek bewustzijn van de macht van collectieve bewegingen om verandering te bewerkstelligen, maar leefde ook in een periode van mondiale revolutie toen verandering niet alleen mogelijk, maar ook onvermijdelijk was.

De jongeren die toen actief deelnamen of de leiding namen in die strijd, nu meer dan een halve eeuw geleden, zijn nu zowel grote staatslieden en deel van het religieuze, zakelijke en overheidsestablishment, alsook de leiders van de oppositiepartijen. Maar of ze nu in de oppositie zitten of lid zijn van de regeringspartijen, e politieke elite staat er niet om bekend om, met uitzondering van het eigen nageslacht, de jongere generatie toe te laten in de wandelgangen van de macht, de mogelijkheden en de privileges. In Egypte, bijvoorbeeld, zoals in vele andere landen op het continent en in de regio, woedt een ware generatiestrijd omdat de huidige “historische” leiders van de jaren vijftig en zestig, nu zelf inmiddels in de zeventig of tachtig, vasthouden aan hun machtsmonopolie.

Deze jongere generatie is opgegroeid na de Koude Oorlog, in een meer éénpolige wereld met de hoogst gemilitariseerde Verenigde Staten aan het hoofd (hoewel de opkomst van concurrerende machten niet kan worden betwist). Tegelijkertijd bood de val van de Berlijnse muur een iconisch beeld van een nieuw tijdperk waarin volgens de “officiële ideologie van de nieuwe wereldorde” (Douzinas 2007: 32) de mensenrechten het morele en politieke kompas zouden worden voor ’s werelds naties en volkeren. De hoop bestond dat een mondiale orde doordrenkt van principes rond rechten,  rechtvaardigheid, democratie, gelijkheid tussen man en vrouw en participatie zich zou verspreiden.

De schoolsystemen waarbinnen deze jongeren wereldwijd zijn opgeleid zijn in ongekende mate hervormd in een richting waarin, in ieder geval op formeel beleidsniveau, zo niet altijd in de praktijk, de rechten van het kind, mondiaal burgerschap en jongerenparticipatie worden voorstaan (Herrera 2008). Waar onderwijsinstellingen een formele, verticale pedagogische ruimte vormen waarin een veranderend bewustzijn over burgerschap en rechten wordt uitgedragen, biedt de opkomende informatie- en communicatietechnologie een meer horizontale pedagogische ruimte. Evenals hun leeftijdsgenoten elders in de wereld zijn moslimjongeren volwassen geworden tijdens zowel een tijd van technologische en communicatierevolutie alsook een levendige periode waarin uitingen van jongerencultuur breed kunnen worden geproduceerd en erin kan worden geparticipeerd. Jongeren met verschillende ideologische, maatschappelijke, politieke en culturele overtuigingen nemen, zowel als producenten als als consumenten van virtuele politieke en maatschappelijke platforms, muziek- en modetrends gezamenlijk deel aan mondiale jeugdculturen.

Het World Wide Web, dat in de jaren negentig nog slechts een beperkt bereik had, is nu alomtegenwoordig en heeft de wijze van communiceren, organiseren en informeren getransformeerd. Mondiale jeugdculturen breiden zich uit en jongeren hebben onderling contact door te bloggen, video’s te delen via YouTube (ontstaan in 2005) en sociale netwerken als Facebook (2004), My Space (2002) en Twitter (2006). Deze generatie, de “e-generatie” of “internetgeneratie” “gaat interactiever te werk, dus minder hiërarchisch, en heeft een groter bereik voor wederzijdse beïnvloeding”. (Edmunds en Turner 2005: 569). Op massale, nog steeds toenemende schaal gebruiken jongeren nieuwe media als een middel voor interactie met gelijken, ontspanning, consumptie, het genereren en consumeren van informatie en een verscheidenheid aan directe en indirecte politieke acties. Die verschillende gebruiksdoelen sluiten elkaar niet uit.

Voor zover ze volwassen zijn geworden in een gemeenschappelijke “wereldtijd” en deelnemen aan de culturele politiek van een wereldwijde jeugdcultuur, maken moslimjongeren deel uit van een mondiale generatie. Maar na noodlottige gebeurtenissen rondom de terroristische aanslagen van 11 september 2001 en tijdens de langslepende geopolitieke conflicten in het islamitische Midden-Oosten, Azië en Afrika, het debat en de beleidswijzigingen in Europa en Noord-Amerika rond islam, integratie en multiculturaliteit in combinatie met marginalisering en crises in levensonderhoud voor moslimjongeren in zowel het Noorden als het Zuiden, werden moslimjongeren in een aantal belangrijke opzichten weggezet als subgroep binnen hun generatie.

De moslimjongeren van vandaag strijden om hun jeugd te behouden, eisen hun rechten op en veranderen in het zeer beladen wereldwijde tijdsgewricht na 9/1,1 waarin ze intensief door de media worden gevolgd, ze in de gaten worden gehouden en men door middel van een verscheidenheid aan politieke interventies hen tracht te beperken, te beïnvloeden, een bepaalde richting op te sturen en een sterke islamitische identiteit in hen te cultiveren. Deze jongeren verschillen echter onderling radicaal van mening over hoe hun sentiment om te zetten in actie en hoe te reageren op hun status van “ondergeschiktheid”.

Onder de jeugd wereldwijd, maar meer uitgesproken onder de moslimjeugd, lijkt er sprake van een toenemend generatiebewustzijn rond als maatschappelijke rechtvaardigheid en mensenrechten, dat gepaard gaat met diepe morele verontwaardiging over de schending van fundamentele rechten en dat zich deels uitbreidt via de nieuwe media. Jonge mensen bloggen, zingen protesteren, ageren, sluiten zich aan bij formele en informele organisaties en vinden legio andere manieren om hun rechten op te eisen en op te komen voor gerechtigheid, levensonderhoud en levensstijl.

[Uit Linda Herrera en Asef Bayat (red), Being Young and Muslim: New Cultural Politics in the Global South and North. (Jong en Moslim: Nieuwe Culturele Politiek in het Zuiden en het Noorden) @ 2010, Oxford University Press, Inc. Het fragment is opgenomen met toestemming van de auteur. Klik hier voor meer informatie of de aanschaf van dit boek.]
Eerder verschenen op Jadaliyya Ezine

Hij schuwt de provocatie niet, integendeel zelfs: in 2006 ging hij in op het verzoek van het extreem-rechtste Vlaams Belang in Antwerpen om een lezing te geven, terwijl hij maar al te goed wist dat de partij net voordien veroordeeld was voor racisme en xenofobie.

”Scruton heeft niet alleen een heldere en klare stijl, hij vertegenwoordigt en formuleert daarnaast ook een duidelijke (conservatieve) opvatting rond een aantal belangrijke actuele politieke en culturele kwesties, en precies daarom is zijn werk ook de juiste slijpsteen voor andere (progressieve? linkse?) opvattingen over cultuur.”

Scrutons werk is binnen de huidige maatschappelijke discussie over het wel en wee van de multiculturele samenleving om meer dan één reden van belang.  Scruton heeft niet alleen een heldere en klare stijl, hij vertegenwoordigt en formuleert daarnaast ook een duidelijke (conservatieve) opvatting rond een aantal belangrijke actuele politieke en culturele kwesties, en precies daarom is zijn werk ook de juiste slijpsteen voor andere (progressieve? linkse?) opvattingen over cultuur.

Onlangs gaf Scruton aan de Lessius Hogeschool in Antwerpen opnieuw een lezing, ditmaal over onderwijs. Dat Scruton duidelijke ideeën heeft over educatie  ligt voor de hand: het is immers het klassieke medium bij uitstek voor de overdracht van traditie en cultuur, twee centrale begrippen in de filosofie van Scruton. Zijn lezing Cultuur overdragen(2010) werd gepubliceerd in de essaybundel Wat heet beschaving?, waarin ook een aantal (kritische) commentaren zijn opgenomen.

Scruton situeert zich in de traditie van de grote conservatieve cultuurkritiek van denkers als Matthew Arnold, Oswald Spengler en T.S.Eliot, naar wie hij in zijn essay Waarom cultuur belangrijk is (2007) expliciet verwijst. De Nederlandse titel van dat essay klinkt veel minder alarmerend dan de oorspronkelijke Engelse titel: Culture Counts. Faith and Feeling in a World Besieged. De originele titel is om meer dan één reden interessanter dan de vertaling. Eerst en vooral omwille van zijn retorische kracht: een sterke en allitererende boventitel, Culture Counts, en een al even poëtische als allitererende ondertitel: Faith and Feeling in a World Besieged.

Als er zoveel retoriek wordt ingezet, dan staat er iets belangrijks op het spel. Dat geldt in elk geval voor Scruton: de inzet is niets meer of minder dan het overleven van de westerse cultuur; in die zin klinkt er in titel van zijn essay iets door van Spenglers beroemde en beruchte studie Untergang des Abendlandes (1921). Scruton is het met Spengler eens dat het Avondland bedreigd wordt. Om de situatie van de westerse cultuur te beschrijven gebruikt hij de militaire term besieged (belegerd); de westerse cultuur is als een burcht die belegerd en bedreigd wordt. Voor Scruton komt de dreiging zowel van binnenuit als van buiten de burcht. De dreiging van buitenaf is de islam – waarover hij uitvoerig schreef in Het westen en de islam. Over globalisering en terrorisme (2003) ‒ en de dreiging van binnenuit is wat hij de culture of repudiation  (cultuur van de verwerping) noemt en waartoe hij het feminisme, het cultuurrelativisme en het deconstructieve denken rekent.

Scruton heeft meer dan eens beweerd dat hij tot politiek bewustzijn kwam in mei ’68. Het revolutionaire elan van de jaren zestig kon hem geenszins bekoren. De anti-autoritaire en egalitaire tendensen van de studentenrevolte waren hem een doorn in het oog; Scruton ziet er alleen lege tolerantie, consumptief individualisme en een vorm van nihilisme in, het exact tegenovergestelde van wat hij zelf onder ‘cultuur’ verstaat.

Er bestaan heel wat definities van het begrip cultuur; het woord zelf is inzet van een ware oorlog. Er zijn onder meer antropologische, sociologische, etnologische, filosofische definities die elkaar nu eens overlappen en dan weer uitsluiten en tegenspreken. Scruton laat er geen twijfel over bestaan welke positie hij in dit debat inneemt: cultuur valt voor hem samen met ‘hoge cultuur’, met de intellectuele en artistieke verworvenheden van een de maatschappelijke elite in literatuur, schilderkunst, muziek en filosofie. Scruton sluit zich aan bij de definitie van  Matthew Arnold in de negentiende eeuw van cultuur als ‘het reservoir van het beste dat een samenleving heeft gedacht en voortgebracht’.

Matthew Arnold geloofde dat cultuur een verzachtende, zij het niet volledig neutraliserende, rol kon spelen tegen de destructieve effecten van het moderne, agressieve en materialistische stadsleven dat in de negentiende eeuw ontstond. Ook Scruton hangt een dergelijk dualistisch mens- en wereldbeeld aan, zoals blijkt uit deze passage uit Waarom cultuur: “Het menselijk leven wordt geleid op een dunne korst normaliteit, waarbij wederzijds respect een aangenaam evenwicht tussen mensen waarborgt. Onder die dunne korst ligt de donkere zee der instincten, meestal kalm, maar soms uitbarstend in een orgie van geweld. Daarboven bevindt zich de stralende lucht van denken en verbeelding, waar onze sympathieën zich verbreiden en waar we onze ideeën over de menselijke waardigheid laten gelden.

Cultuur is de collectieve praktijk die die ideeën steeds vernieuwt en onze sympathieën verbreidt tot in alle uithoeken van het hart. Ze is de voortgaande vastlegging van het gevoelsleven, die iedere nieuwe generatie de voorbeelden, beelden en woorden geeft waarmee ze kan leren wat ze moet voelen. Maar als de uitbarstingen zich voordoen, kan ze niets uitrichten om het geweld in te tomen.”

Scruton brengt hier de belangrijkste kenmerken van zijn cultuurbegrip samen. Cultuur is een collectieve, bovenpersoonlijke overdracht van ideeën, en meer nog van emoties en sympathieën. Veel meer dan informatie en kennis is cultuur een doorgeefluik van de capaciteit om te oordelen en te weten wat je moet voelen, aldus Scruton.

Cultuur is weliswaar het beste wat de mens heeft voortgebracht, maar het zal hem toch niet verhinderen om gewelddadig en destructief te zijn. Terecht merkt Scruton op dat men van cultuur niet kan vragen wat moraal en religie, veel krachtigere ethische instrumenten, niet kunnen bereiken.

Scruton schaart zich achter de  formulering van T.S. Eliot dat cultuur ‘de gemeenschappelijke zoektocht naar het juiste oordeel’ is. Die oordeelsvorming is het resultaat van vele generaties en heeft daardoor een hoge graad van objectiviteit. Het oordeel zelf vindt zijn neerslag in de ‘canon’, en met dat woord raken we een essentieel begrip in het culturele debat. Omdat cultuur in de betekenis van Scruton niet ‘gegeven’ is maar ‘bevochten’ moet worden, is het onderwijs een essentiële ‘rite de passage’. Hij stelt echter vast dat de moderne samenleving gekenmerkt wordt door een ‘grote puberale weigering’ om tot de volwassen wereld toe te treden: “Cultuur in al haar uitingsvormen is een uitnodiging om deel te nemen aan de samenleving als geheel, om de tienerkring achter je te laten en een wereld te betreden waar voorouders en hun verworvenheden prevaleren.”

Het is geen toeval dat Scruton beweert tot politiek (zelf)bewustzijn te zijn gekomen in mei ’68, maar in zijn geval niet uit sympathie voor de opstandige studenten, maar uit antipathie voor hun verzet tegen orde, traditie en autoriteit. Cultuur staat volgens Scruton niet ten dienste van het individu, maar het individu staat ten dienste van de cultuur. Het individu is een tijdelijke drager van de cultuur: door zijn gedrag, zijn meningen en zijn oordelen houdt hij die cultuur levend en draagt hij die uit.

Het gaat bij cultuuroverdracht niet om het begunstigen van het individu, maar om het begunstigen van de soort, aldus Scruton. Hij sluit hiermee aan bij Arnolds idee van opvoeding als Bildung: door te lezen en te studeren krijgen we een beter en dieper begrip van onszelf, onze traditie en onze samenleving. Wanneer we deze Bildung doorlopen hebben, kunnen we onszelf ‘gecultiveerd’ noemen, en maken we deel uit van iets dat groter is dan onze individualiteit. Daarom verzet Scruton zich met klem tegen een onderwijs dat zich ‘functionalistisch’ en ‘relevant’ opstelt. Hij pleit nadrukkelijk voor het vanbuiten leren van de klassiekers van de lyrische poëzie, het hardop lezen van heldendichten en het opvoeren van Shakespeare. Cultuur moet onderwezen worden zoals ze vroeger onderwezen werd, “met de juiste nadruk op de klassiekers en de oude geschiedenis, op de Bijbel, op de middeleeuwse poëzie, en op het erfgoed van de islamitische wijsbegeerte”, zoals Scruton zegt in Waarom cultuur belangrijk is . Dat laatste is een opmerkelijke  toegeving van Scruton, want de studie ervan stond nooit op het curriculum.

Voor Scruton heeft cultuur wezenlijk te maken met ‘lidmaatschap’, en heeft daardoor een diepe religieuze  structuur. Nu de religie in het westen haar centrale en zingevende functie heeft verloren, lijkt Scruton te suggereren dat de hoge cultuur die plaats moet innemen. De functie  van het onderwijs hangt voor Scruton samen met de rol van de elite, die als taak heeft om de hoge cultuur door te geven. Het doorgeven van die hoge cultuur  is voor Sruton een doel op zich, dat hij op een zeer scherpe manier afzet tegen de aandacht voor de individuele leerling  en de persoonlijke beleving, die het primaire uitgangspunt van het huidige onderwijs vormen.  “Het kind heeft er misschien niets aan – tot nog toe niet – maar de cultuur zal er baat bij hebben,” zo zegt hij provocatief, “Omdat cultuur een soort van kennis is, moet de leraar er werk van maken de leerling te zoeken die haar zal doorgeven.” Het gaat bij Scruton, zoals gezegd, veel meer om de bovenpersoonlijke cultuur dan om het individu.

Met betrekking tot wat er zich sinds de Tweede Wereldoorlog in het westerse denken heeft voltrokken, spreekt Scruton het over ‘een cultuur van de duisternis en ‘een cultuur van de verwerping’. Daarmee bedoelt hij de kritische posities die  het feminisme, het multiculturalisme en de deconstructie aan de universiteiten (en ook daarbuiten) hebben ingenomen. In zijn essay concentreert Scruton zich op twee denkers in het bijzonder, volgens hem allebei vertegenwoordigers van die ‘cultuur van de verwerping’: Michel Foucault en Edward Said. Voor Scruton heeft cultuur intrinsiek te maken met het vellen van oordelen. Foucault en Said zouden dat niet tegenspreken, maar daarbij de vraag stellen wie, in welke omstandigheden en in welke machtspositie welk oordeel velt en wat de gevolgen daarvan zijn. Beide denkers gaan ervan uit dat ieder oordeel ook altijd te maken heeft met macht, en dus met de mechanismen van in- en uitsluiting. Scruton verwijt hen gezag en autoriteit te hebben gereduceerd tot macht en manipulatie.

Scruton stelt cultuur tegenover het geweld waartoe de mens in staat is, maar daardoor blijft hij blind voor (zowel het fysieke als het discursieve) geweld dat inherent is aan de notie van cultuur, zeker wanneer die notie staat voor het hoge humanistische Bildungs-ideaal dat hij aanhangt. Het is precies de hoogte van het ideaal dat voor problemen zorgt. Cultuur is, zoals de Duitse denker Werner Hamacher duidelijk maakt, ook altijd: “de schaamte van de cultuur omdat ze misschien niet voldoende cultuur is”; we kunnen er immers nooit volledig zeker van zijn dat we voldoende gecultiveerd zijn. Hamacher: “Geen enkele cultuur is Cultuur, geen enkele cultuur kan zich meten aan zijn claim om cultuur te zijn. (…) Cultuur is daarom geen bezit, maar een projectie en een verwijt, een poging om een doel te bereiken – zichzelf, die andere – dat per definitie onbereikbaar is: altijd een andere cultuur, en altijd het schuldgevoel die andere cultuur niet te zijn en niet heel te zijn.” Cultuur is altijd een gespleten concept, een permanent conflict tussen realisatie en doel, tussen ideaal en ontoereikendheid. Het begrip ‘cultuur’ veroorzaakt, met andere woorden, vanaf het begin conflict in en tussen culturen. De gevolgen van deze interpretatie van cultuur zijn verreikend. Cultuur wordt gebruikt als een polemische term voor het onderscheid tussen cultuur en géén cultuur, yussen cultuur en natuur, tussen cultuur en barbarij ‒ dus als wapen in de strijd tegen andere culturen, als instrument van ontkenning en demonisering van andere culturen. “Cultuur is altijd ook een oorlogsverklaring”, zegt Werner Hamacher. In andere woorden: de notie van cultuur is altijd ook (of beter: kan altijd ook gebruikt worden als) een wapen om mee te zeggen dat de anderen geen cultuur hebben, of minder cultuur of een achterlijke cultuur. Het is die machtsontplooiing van het discours die Foucault en Said hebben blootgelegd.

Scruton wil ten enenmale niet erkennen dat het cultuurbegrip dat hij verdedigt ook een intellectuele en morele rechtvaardiging is van het Europese imperialistische project. Matthew Arnold schreef op het ogenblik dat Engeland  in het midden van de negentiende eeuw aan zijn koloniale project begon. De enige keer dat Scruton  naar het Britse imperialisme verwijst, is als hij zijn bewondering uitspreekt voor de paar duizend Britse ambtenaren die erin slaagden een wereldrijk te besturen. Scruton zou zich explicieter de vraag moeten stellen waarom de door de westerse cultuur gekoloniseerde landen zich met zoveel bloedvergieten hebben moeten losmaken van het koloniale juk. Zou het niet kunnen dat die hoge cultuur die Scruton zo prijst ook een zeer donkere kant heeft, die geen detail of toeval was, maar wezenlijk verbonden met het besef van de westerse superioriteit?

Wie enkel maar bewondering heeft voor de Britse koloniale administratie, weet niet hoe hij naar de geschiedenis moet kijken. Hij weet, met andere woorden niet hoe hij moet ‘oordelen’. Ieder monument van de beschaving is ook een monument van de barbarij, schreef ooit de filosoof Walter Benjamin terecht. Die dubbele blik is geen onderdeel van wat Scruton de ‘cultuur van de verwerping’ noemt, maar van een nuchtere en onromantische blik op de complexiteit van de geschiedenis.

Scrutons betoog wordt daarentegen gekenmerkt door een nostalgisch terugverlangen naar een vanzelfsprekende overdracht van hoge cultuur die nu door het allesoverheersende ‘lawaai’ van lage cultuur wordt overstemd. In haar retorische analyse van Scutons lezing in haar bijdrage voor Wat heet beschaving? wijst Hilde van Bellen op het polariserende  en  ongenuanceerde discours dat hij opbouwt en op het pathos dat daaraan ten grondslag ligt. De uitspraken van Scruton liegen er niet om: “Het is moeilijk om iemand die zonder cultuur opgegroeid  is ervan te overtuigen dat cultuur iets waardevols is. Een debat met egalitaristen heeft in elk geval weinig zin, aangezien het veronderstelt dat goede argumenten boven slechte  staan, wat een elitaire vooronderstelling is.”

Nochtans is dat precies wat veelal ontbreekt in de lezing van Scruton: argumenten en analyses. In een van de bijdragen wordt Scruton daarom terecht meer een ‘cultuurideoloog’ dan een ‘cultuurfilosoof’ genoemd. Hij is te weinig analytisch en argumentatief en beweegt zich in hoofdzaak op het terrein van overtuigingen en oordelen. Scruton wordt ‘cultuurveneratie’ verweten’, en er vindt bij Scruton zelfs een soort van ‘fetishering’ van het cultuurbegrip plaats, waardoor het zijn dynamiek verliest en een soort museum lijkt te worden.

Dat laatste is ook de stelling in de breed historische en panoramische bijdrage van Ad Verbrugge. Verbrugge volgt Scruton in diens stelling dat de cultuur (en dus ook onderwijs) onder druk van anti-autoritarisme en de ‘eigen persoonlijke beleving’  zijn ‘vorm’ verloren heeft. Dat vormverlies verbindt Verbrugge met een oppermachtig geworden kapitalisme: “Als geen enkele orde of moraal er meer toe doet, dan telt juist het geld.”  Maar Verbrugge  verwijt Scruton een gebrek aan inzicht in de dynamiek van de tijd. Zijn hautaine afwijzing van de populaire cultuur in haar geheel is daar een goed voorbeeld van. Verbrugge vindt het cultuurideaal van Scruton abstract en  ‘esthetiserend’. Hij houdt een sterk pleidooi voor een herwaardering van het ambacht en het beroepsonderwijs/de vakschool om te voorkomen dat te veel jongeren die minder intellectueel en meer praktisch zijn ingesteld buiten de boot vallen. Verbrugge pleit daarnaast voor een eigentijdse wisselwerking tussen hoge en lage cultuur.

In een stimulerend commentaar spelen Henri Bloemen en Winibert Egers voorts het denken van Scruton uit tegen dat van de Duitse filosoof Sloterdijk, bij wie ze een andere invulling van het cultuurbegrip vinden. Terwijl het denken van Scruton doortrokken is van een nostalgisch terugverlangen naar een voorbije, vanzelfsprekende culturele geborgenheid, kijkt Sloterdijk veel nuchterder naar de mogelijkheid om met de brokstukken van een inmiddels ontluisterde humanistische cultuur te bouwen aan een betere en meer leefbare toekomst. In zijn laatste boek Je moet je leven veranderen noemt Sloterdijk dat ‘het oefenende leven’, waarvan hij uitgebreid de geschiedenis en de tradities traceert (van gymnastiek en yoga tot spirituele en geestelijke oefeningen).

Voor Sloterdijk is de moderniteit geen bedreiging van de cultuur, zoals bij Scruton, maar een dynamiek waarmee we moeten leren omgaan:  “Scutons reflex is verdediging van het verworvene; Sloterdijks reflex is oefening om uit de al te hoge aanspraken van de klassieke  religie  en filosofie te ontsnappen in een beter leven.” Ook bij Sloterdijk gaat het uiteindelijk om het zoeken naar een nieuwe ‘vorm’ die door oefening verkregen wordt, maar die vorm is meer open en meer naar het heden, naar de toekomst en naar de ontmoeting met andere culturen gericht dan bij Scruton.

Misschien moeten we, in navolging van de Nederlandse filosofe Ilse Bulhof, cultuur niet beschouwen als een verzameling van indrukwekkende scheppingen van de menselijke geest, maar als “hulpconstructies door eindige mensen bedacht om het leven mogelijk te maken.” Cultuur heeft op die manier niets met heroïek of superioriteit te maken, maar is “bijna een verlegenheidsproduct”. Dit staat mijlenver ver van Scrutons idee van cultuur als een verzameling van leidende morele en esthetische oordelen., maar het sluit misschien dichter aan bij de grote culturele zoektocht waartoe een geglobaliseerde wereld ons dwingt.

Erwin Jans
Roger Scruton, Waarom cultuur belangrijk is (vertaald door Jabik Veenbaas), Uitgeverij Nieuw Amsterdam, 2007, 144 p.
ISBN 978 90 468 0390 5

Paulus van Bortel (red.), Wat heet beschaving? Roger Scrutons cultuur- en onderwijskritiek, Pelckmans/Klement, Kapellen/Zoetermeer, 2011,  ISBN 978 90 289 5124 2

Vechten over grond

Ground. Zo luidt de titel van het recente fotoboek van de Belgische fotograaf Bruno Stevens. Korter en krachtiger kan de inzet van het Israëlisch-Palestijns conflict niet worden omschreven. Het gaat over grond die door twee partijen als de hunne wordt opgeëist, maar die Israël zich sinds 1948 in steeds grotere mate toe-eigent. Overal ter wereld en in alle tijden is er om grond gevochten, maar zelden was een conflict over een stuk land zo intens, zo verbeten, zo uitzichtloos en zo symbolisch.
Het is ook het conflict waaraan al decennialang de mondiale temperatuur kan worden afgelezen. Het bleef nog even buiten schot in de context van de Arabisch lente, maar ook dat zal niet lang meer duren. Het conflict is ook cruciaal voor de Amerikaanse buitenlandpolitiek van Obama. Zijn visie op het nieuwe Midden-Oosten en op een meer uitgebalanceerde internationale orde staat of valt immers met zijn visie op het Israëlisch-Palestijnse conflict, en dan vooral met zijn bereidheid om druk uit te oefenen op Israël. Het is bovendien het meest gemediatiseerde en meest gedocumenteerde conflict ter wereld, dat gepaard gaat met een permanente stroom van analyses en informatie. Maar brengen al die data ons dichter bij een begrip van wat er gebeurt?

Het boek is een verzameling foto’s die Bruno Stevens het voorbije decennium in Israël en in de bezette Palestijnse gebieden maakte. Het zijn zwart-witfoto’s die de hardheid van het land, van de “grond” en van het drama dat zich daarop sinds 1948 afspeelt, alleen maar scherper in beeld brengen. De journalist en Midden-Oostenspecialist Robert Fisk (The Independent) en de journalist en auteur Gideon Levi (Ha’aretz) schreven ieder een kort essay voor het boek. Terwijl Fisk zich concentreert op de algemene context en de houding van de verschillende partijen, zoomt Levi vooral in op de reacties in Israël zelf. Beide teksten zijn geschreven vanuit een zeer kritische houding ten opzichte van de Israëlische politiek. Als fotograaf concentreert Bruno Stevens zich voornamelijk op het leed van de gewone Palestijnen, op een enkele foto van Sharon en Arafat na. In het boek staan ook foto’s van Palestijnse zelfmoordaanslagen in Israël en van de emotionele ontruiming van de joodse kolonies in Gaza, maar het lijden van de Palestijnen in het hier en nu weegt zwaarder.

Bij dit conflict wordt nogal eens vergeten dat het hier niet om een conflict tussen gelijken gaat. Het is zeker zo dat beide kanten geweld gebruiken, maar zelfs het woord “geweld” moet in beide gevallen anders worden ingevuld. De Gaza-oorlog in de winter van 2008-2009 toonde voor eens en voor altijd aan dat de balans volledig zoek is: 13 Israëlische soldaten kwamen om tegenover meer dan 1300 Palestijnen, onder wie vele tientallen kinderen. Daarbij komt nog de nauwelijks te overziene materiële en infrastructurele vernietiging van Gaza.

Stevens gaat dit alles niet uit de weg, maar hij houdt toch enige afstand van de heftige actiebeelden waarmee we in de media worden overspoeld. Hij kiest naar eigen zeggen liever voor het “voor” en het “na” van de actie en het drama. Zo fotografeert hij in 2005 een joodse kolonist in Gaza die bezig is met de studie van de Thora – enkele uren voor zijn gedwongen uitzetting. Bij dergelijke foto’s zijn bijschriften en datering van cruciaal belang, want pas met die in het achterhoofd krijgt de foto lading: wat bezielt die man, die zit te studeren in het besef dat hij en de zijnen een paar uur later uit hun huis zullen worden gezet? Waar denkt hij aan? Waar haalt hij op dat moment  die rust en zekerheid vandaan? Waarop hoopt hij? De foto beantwoordt die vragen niet, maar stelt ze.

Stevens mijdt de grote dramatische momenten echter niet geheel, zoals duidelijk blijkt uit foto’s van de mensenmassa’s op de begrafenis van Arafat of van de ontruiming van joodse kolonies in Gaza, waar Israëlische soldaten gedwongen waren de kolonisten met geweld te verwijderen.  Stevens fotografeert de lichamen van gedode Palestijnse volwassenen en kinderen enkele ogenblikken voordat ze begraven worden. Even sterk zijn de bijna lege foto’s van de acht meter hoge muur op de Westelijke Jordaanoever, van de grensovergangen en de versperringen die het dagelijkse leven van de Palestijnen totaal ontregelen. En natuurlijk de foto’s van de materiële verwoestingen, de stukgeschoten huizen waardoor binnen en buiten in elkaar overlopen, wat bij momenten surreële landschappen oplevert. Ze zijn nu eens paginagroot afgedrukt, waardoor ze bijna uit de bladspiegel springen, dan weer klein met veel wit eromheen waardoor het oog zich opnieuw moet scherpstellen. Op de meeste foto’s staat het menselijke perspectief centraal. Ze zijn van zeer intieme afstand genomen, dichtbij de lichamen en de gezichten, die niet in de lens kijken, maar meestal naar iets buiten het kader.

Bruno Stevens concentreert zich duidelijk op de overvloedige emoties van dit conflict: de wanhoop, de woede, de onmacht. Ook de opstellen van Fisk en Levy zijn vanuit grote verontwaardiging geschreven. Fisk levert felle kritiek op alle partijen in het conflict – behalve op de vluchtelingengemeenschap zelf: de Israëli’s, de Palestijnse Autoriteit, Hamas, Amerika  en de Europeanen. Ze gaan allemaal hun verantwoordelijkheid uit de weg, zegt Fisk. Levy op zijn beurt gaat in op het groeiende democratische en politieke deficit binnen de Israëlische samenleving: “Het huidige verhaal van Gaza is daarom even cynisch als wreed.

Er zijn in dit verhaal nu eenmaal geen good guys. Lijden, armoede, dakloosheid, uithongering – dit alles heeft geen enkele prioriteit in de gebruikelijke leugens en leugenachtigheid.” Terwijl de Gaza-oorlog de ogen van de wereld lijkt te hebben geopend voor het onaanvaardbare optreden van Israël (al heeft dat nog niet tot veel publieke veroordeling van en actie tegen Israël geleid), is dat volgens Gideon Levi binnen Israël zelf helemaal niet het geval. Daar constateert hij juist een toenemende onverschilligheid ten opzichte van de Palestijnen. De Israëli’s stellen de onmogelijke driehoeksverhouding van “joods”, “democratisch” en “bezetting” niet ter discussie: “de Israëli’s geven er de voorkeur aan trouw te blijven aan hun clichés, zonder zich af te vragen of deze situatie wel redelijk, wettig en ethisch is.” Geen van beide bijdragen is hoopvol over de toekomst – en de fotograaf is dat evenmin, of het zouden de paar foto’s moeten zijn waarop Palestijnse jongeren na het vertrek van de kolonisten uit Gaza voor het eerst in hun leven een duik nemen in de zee.

De blik scherpstellen en scherp houden voor het fundamentele onrecht dat het Palestijnse volk wordt aangedaan, of, om het met het motto van het boek te spreken, een uitspraak van Arundhati Roy: “The trouble is that once you see it, you can’t unsee it”; daarmee is echter nog niet gezegd wat moet worden gedaan. Maar wellicht houdt hier de verantwoordelijkheid van de fotograaf ook op.

Toch is de vraag gerechtvaardigd of een boek als Ground niet zowel in woord als in beeld een verhaal herhaalt dat we intussen al kennen (– niet dat het daardoor minder waar zou zijn, uiteraard). Is het ook niet de taak van fotografen en journalisten om juist andere perspectieven te zoeken? Heeft de deadlock van het conflict niet ook te maken met het verzuim de bestaande verhalen open te breken (hoe waar ze ook mogen zijn)? Enkele jaren geleden verscheen een foto- en tekstboek Time Suspended waarin precies dit laatste werd geprobeerd. Het kreeg toen weinig aandacht. Dit is een goede gelegenheid om het boek opnieuw onder de aandacht te brengen.

Time Suspended

Is het mogelijk om zonder kader, zonder voorgeschiedenis, zonder voorkennis naar iets te kijken? Bestaat er zoiets als een blik zonder vooroordelen? Ogen zonder verleden? Kijken zonder te interpreteren? En als zulke ogen al zouden bestaan, wat zouden ze dan zien? In 2002 brachten drie Vlaamse kunstenaars, Herman Asselberghs, Els Opsomer en Pieter Van Bogaert, een tiental dagen door in de Bezette Gebieden in het kader van het project “100 Artists in Palestine”. Zich bewust van de onvermijdelijke beeldenterreur die dagelijks door de media over het “Palestijns-Israëlisch conflict” wordt geproduceerd, probeerden de auteurs in twee teksten en een foto-essay iets in woord en beeld te vatten wat in de formats van de berichtgeving onzegbaar en onzichtbaar blijft. Ze doen geen poging om een zoveelste interpretatie van het conflict te geven, maar proberen iets te zeggen over een bepaalde verwarring die meestal buiten beeld blijft. Het project is echter even ambitieus als bescheiden.
Het boek, dat in totaal meer dan tweehonderd pagina’s telt, bestaat uit twee teksten van Van Bogaert en Asselbergs en een foto-essay van Opsomer. Maar tekst noch beeld voldoen aan de verwachtingen waarmee je als lezer een boek  ter hand neemt over zonder meer een van de meest actuele en gemediatiseerde conflicten. Het duurt zelfs enige tijd voordat je de structuur van het boek beet hebt. Die verwarring is niet alleen door de auteurs zo gewild, ze vormt ook de essentie van wat ze willen zeggen en tonen. De eerste helft van het boek bestaat uit louter foto’s zonder enig aanduiding van wat, waar of wie en boven de artikelen staan geen titels of namen. Pas na enig bladerwerk wordt duidelijk hoe de foto’s zich verhouden tot de tekst en krijgt de lezer door dat het in feite om twee afzonderlijke essays gaat. Op ongeveer tweederde van het boek veranderen de foto’s van kleur naar zwartwit. De auteurs willen dat het boek één ervaring is, niet duidelijk opgedeeld hoofdstukken of afzonderlijke delen.
Terwijl in de media het beeld wordt opgeroepen van een zeer geagiteerd conflict, vol gebeurtenissen die elkaar aan een razend tempo opvolgen en waarvan loeiende en door bochten scheurende ambulances, schreeuwende en wenende massa’s, politiek extremisme, gepantserde voertuigen, geweersalvo’s, stenengooiende jongeren de bijna dagelijkse iconen zijn, gaat het voor Asselberghs, Opsomer en Van Bogaert om een conflict waaruit de tijd, en daarmee de gebeurtenissen, zijn weggevallen. De tijd is uitgesteld. Het tijdsverloop als dispositief van handeling en actie, van besluit en uitvoering, is afgebroken. Zowel de bezetters als degenen die bezet zijn, hebben zich overgeleverd aan het wachten. Op de meeste foto’s van Els Opsomer zijn geen mensen te zien: lege straten en wijken, weinig spectaculaire hoeken en kanten, kleurrijke publiciteitsborden, enkele interieurs – alsof het volk, dat in de media bijna altijd als anonieme en pathetische massa getoond wordt, van de aardbodem verdwenen is. De fotoreeks heet niet toevallig “Erased/Vanished”. En als er wel mensen op de foto’s staan, dan doen ze weinig anders dan wachten: bij de checkpoints, bij de taxis, voor een winkel.
“Wat heb ik gezien in Palestina? Wat te doen met deze ervaring? Waar begint deze reis en waar eindigt ze?” vraagt Pieter Van Bogaert in af zijn tekst “Reality Check”. Kan de werkelijkheid gecheckt worden door ter plekke te gaan kijken? In tegenstelling tot de vele andere boeken en studies over dit onderwerp staat er in “Uitgestelde tijd” geen paginalange chronologie waarin alle bekende feiten nog eens worden opgesomd. Van Bogaert concentreert zich op de dimensies van tijd en ruimte en hoe die door Palestijnen en Israëli’s op een andere manier worden gepercipieerd. De Palestijnen wachten: op het openen van een checkpoint, op de benodigde reisdocumenten, op een job, op een eigen staat; voor de Israëli’s verandert tijd langzaam maar zeker om in ruimte: hoe meer tijd verstrijkt, hoe meer land ze in bezit kunnen nemen.

De Israëlische politiek omschrijft Van Bogaert als een “politiek van de verdwijning”: de ander wordt in zijn bestaan ontkend. Van Bogaert heeft het over Palestina als een “negatieve ruimte”, als een ruimte die bepaald wordt door wat ze niet is: “Een land afgesloten van haar omgeving, van haar ecosysteem en haar overlevingskansen. De negatieve ruimte is een overschreven ruimte: bedolven, omring, begrensd door de tekens van de bezetter. Wat telt, is niet de ruimte zelf, maar wel de afwezige omgeving.” Dat negatieve heeft ook te maken met de (voor de media) onzichtbare manieren waarop de Israëlische bezetter de strijd voert: het administratieve geweld, het geweld van de checkpoints, de nederzettingspolitiek en de stadsuitbreidingen, de water- voedselcontrole. Maar tegelijk is de negatieve ruimte een ruimte waarin veel mogelijk is: “Deze quasi virtuele ruimte waar alles opnieuw uitgevonden moet worden, deze plaats die bepaald wordt door wat er niet langer is – geen land, geen bestuur, geen censuur, geen traditie – biedt vanzelf ruimte voor experiment. (…) De permanente tijdelijke uitzonderingstoestand maakt van de Palestijnen overlevingskunstenaars.”
Hoe dit alles te begrijpen? Van Bogaert zet zich af tegen al te makkelijke vergelijkingen zoals die met Vlaanderen/Wallonië met Brussel als een Belgisch Jeruzalem: op die manier verdwijnt het ware conflict achter het cliché. Met een verwijzing naar een beroemde tekst uit de film Hiroshima mon amour beantwoordt Pieter van Bogaert de vraag waarmee hij zijn tekst begon: “Ik heb niets gezien in Ramallah. Niets.”
Ook in de tekst van Herman Asselberghs, “A.M./P.M.”, waarmee het boek afsluit, probeert deze dat “niets” te omschrijven: “Misschien bekijk ik alles van te ver. Of van te dichtbij.” Hij neemt in zijn tekst de grootste risico’s omdat hij die ervaring van dat “niets” in zijn schriftuur laat doorwerken. “Ervaring” staat hier voor meer dan enkel de reis naar Palestina; het heeft te maken met de angst en de fascinatie voor de “catastrofe”: dat onbestemde, maar dwingende gevoel veroorzaakt door de dagelijkse confrontatie met beelden van ellende en met de frustratie er toch niets aan te kunnen verhelpen. Tegelijk is er de gewenning die optreedt bij zo’n overkill, de verveling (“Breaking News is zó déjâ vu”), het cynisme en zelfs een verlangen naar meer catastrofe: “Voor de catastrofe voel ik me zo lusteloos, dat mijn angst voor de komst van de meteoor me weer tot leven wekt.” Asselberghs tekst is de  meest persoonlijke van de twee en daardoor de meest verbrokkelde. Om die complexe ervaring van hier/daar, angst/fascinatie, nabijheid/verte, engagement/toeschouwen en kijken/bekeken worden te verwoorden maakt de auteur gebruik van literaire procédés als de herhaling, de opsomming, het gebruik van witregels en het wegvallen van interpunctie.
“Uitgestelde tijd” is een opmerkelijke poging om ons na te doen denken over de beeldenstorm die iedere dag over ons losgelaten wordt, over de verwoestingen die daardoor in ons worden aangericht en over de vraag of we er een alternatief voor hebben. Dat een dergelijk opzet een permanent zoeken en tasten naar het “andere” woord en het “andere” beeld betekent, is geen tekortkoming van het boek, maar inherent aan de delicate taak die de auteurs zichzelf hebben gesteld.

Erwin Jans

Bruno Stevens, Ground, Lannoo Publishers, Tielt, 2010
ISBN 978 90 209 9212 0

Herman Asselberghs, Els Opsomer, Pieter Van Bogaert, Time Suspended, Square, 2004, (met in losse bijlage een Nederlandse vertaling van de teksten)
ISBN 90 8088 391 3

Eenmaal op het podium wist Ramdas zulke fantastische volzinnen te produceren, dat hij zich zelf ook leek te verbazen over zijn vermogen een dubbele tong te transformeren in een adequaat functionerend vervoermiddel van taal. Met de beschaafde intonatie van een intellectueel die de gebaande paden probeert te mijden, poneerde hij zijn ideeën over Nederland als (post)koloniale natie, de opkomst van het anti-moslim-populisme en de heimwee van de migrant. En net zoals die butler uit Dinner for One er steeds weer in slaagde over een tijgerkop te struikelen en toch overeind te blijven, leek het erop dat de details waarin Ramdas zich dreigde te verliezen geen afbreuk deden aan zijn verhaal.

Tijdens het lezen van Badal verging het mij zoals op die avond in De Balie. Steeds als ik begon te vrezen dat Ramdas’ debuutroman zou verzanden in dronkemansgezwets, wist Ramdas mij toch weer te overtuigen van zijn consistentie. En gelukkig was ik ook al snel verlost van de neiging het verhaal van Badal te houden voor de strikt persoonlijke levensgeschiedenis van Ramdas zelf – misschien omdat ik niet zo geïnteresseerd ben in zijn privéleven, misschien omdat ik over veel onderwerpen die hij aansnijdt hetzelfde denk als hij, maar in elk geval omdat het boek zo meeslepend geschreven is dat ik het in één adem uitlas.

Zoals alle personages in Badal zijn gemodelleerd naar bestaande personen, lijkt de hoofdpersoon op Anil Ramdas zelf. Badal is een Hindoestaans-Surinaamse onderwijzerszoon die eind jaren zeventig naar Nederland komt om te studeren. Als product van de verheffingsgedachte van zijn ouders en van de Nederlandse leraren die hem in Suriname hebben opgeleid, denkt hij dat de wereld openstaat voor wie kennis vergaart en daarbij verder wil kijken dan het eigen erf.

In het land waar hij had verwacht zich te kunnen laven aan intellectuelen die in hem een geestverwant zouden zien, houdt hij zich als journalist en als sociaal wetenschapper bezig met migranten en asielzoekers. Zijn stijl is daarbij ongebruikelijk. In de beschouwende artikelen die hij schrijft citeert hij liever Flaubert of een karakter uit een speelfilm dan een of andere woordvoerder uit het kleine, gesubsidieerde minderhedencircuit en hij identificeert zich eerder met de op Trinidad geboren schrijver V.S. Naipaul – die in zijn boeken de schaduwzijden beschrijft van ‘de eigen cultuur’ van Afrikanen en Aziaten – dan met migranten in Nederland die hun oude tradities koesteren. Badal ziet zichzelf als kosmopolitisch denker in de dop, niet als representant van de gemeenschap waaruit hij voort is gekomen.

Als hij stukken produceert waarin hij geestig, invoelend maar zeker ook kritisch schrijft over de Surinaamse Hindoestanen, krijgt hij veel bijval van de blanke elite waaraan hij zich spiegelt. Bij het applaus dat hem ten deel valt voelt hij zich ongemakkelijk. De mensen over wie hij schrijft lezen zijn artikelen niet en binnen de kring van progressieve publicisten waar hij graag bij wil horen blijft hij een buitenstaander. Hetzelfde geldt voor een aantal donker gekleurde collega’s die voor het weekblad werken waar hij in dienst treedt. Met hen vormt hij een vriendenclubje waarmee hij praat, eet en, naar de modus van die tijd, vaak teveel drinkt. Allemaal koesteren ze de gedachte dat hun egalitaire opvattingen belangrijker zijn dan hun etnische of culturele afkomst; allemaal worden ze geconfronteerd met een buitenwereld die gelijkheid predikt, maar zelfs hen vaak als ‘anders’ beschouwt.

Ondanks zijn twijfels over hoe hij wordt beoordeeld – zien ze hem echt voor vol aan of vinden ze hem een leuke ‘nestbevuiler’? – is Badal in de wolken als hij  verslaggever wordt van een landelijke kwaliteitskrant. In die hoedanigheid ontmoet hij talloze interessante schrijvers, onder wie de door hem geadoreerde Edward Said, wiens zienswijze over de bevooroordeelde blik waarmee westerse kunstenaars de ‘Oriënt’ bezagen een rol gaat spelen in zijn werk.

Als hij voor het dagblad waar hij werkt correspondent wordt in India, oogst hij opnieuw bewondering. In het land van zijn verre voorouders voelt hij zich echter nog meer een buitenstaander dan in Nederland. Hij ziet eruit als een autochtoon, maar onder zijn Aziatisch getinte huid zit een Hollander die niet kan wennen aan de hitte, de chaos en de omgangsvormen in de Indiase standenmaatschappij. Bij het clubje ‘serieuze linkse intellectuelen’ dat hij ontmoet op drankovergoten feestjes van een Indiase collega, is hij de risee van het gezelschap als hij vertelt over zijn fascinatie voor Bollywoodfilms. Uiteindelijk drinkt hij zich in New Delhi bijna dood, maar de stukken die hij er schrijft worden door zijn lezers zeer gewaardeerd. Het zijn bijna altijd artikelen waarin ‘het grote nieuws’ als context dient voor het kleine verhaal over kleine mensen die hij toevallig tegenkomt.

Eenmaal terug in Nederland beleeft Badal het toppunt van zijn roem als hij samen met zijn collega/vriend Henry een televisieprogramma gaat presenteren over de impact van foto’s en tv-beelden van actuele gebeurtenissen. Eenmaal met zijn hoofd op tv begint hij bijna te geloven dat heel Nederland aan zijn voeten ligt. Toch wordt hij juist dan overvallen door sikkeneurigheid. Hij dacht zijn programma te kunnen gebruiken om de kijkers te ‘verheffen’, maar voelt zich vooral een quizmaster die luchtige dingen moet zeggen om de kijkers te vermaken. En hij maakt zich bijna onmogelijk met de sterallures die hij ontwikkelt.

Ramdas laat zijn roman beginnen als Badal zich heeft teruggetrokken in Zandvoort, ‘een paradijs voor verdoemden’. Hij heeft zich daar verschanst om af te kicken van de drank en om te werken aan een essay over de aanhang van Geert Wilders. Zijn hoogtijdagen als journalist zijn voorbij, zijn huwelijk is op de klippen gelopen, het vroegere vriendenclubje van het weekblad is uiteengevallen, in Nederland zijn geen intellectuelen meer waar hij bij wil horen en zijn ontmoetingen met grote buitenlandse denkers bestaan alleen nog in verhalen over vroeger. Af en toe komt S. naar Zandvoort, een vriendin die fungeert als therapeute. Met haar blikt hij terug op zijn leven, zijn werk, zijn liefdesrelaties en zijn drankgebruik. En aan haar vertelt hij zijn bevindingen over de PVV-stemmer.

Heen en weer springend tussen de gesprekken met S. en de gebeurtenissen waaraan hij Badals levensverhaal ophangt, schetst Ramdas de geschiedenis van een generatie die de gelijkheidsidealen waarmee zij werd gepokt en gemazeld heeft zien afbrokkelen. Tussen de vele anekdotes over films, boeken en denkers door schittert een interessante visie op twintig jaar Nederlandse geschiedenis, van de aankomst van de hoofdpersoon in het Nederland van de jaren zeventig waar kennis macht beloofde en waar het not done was kritiek te uiten op gekleurde mensen, tot en met de huidige tijd waarin intellectuelen gewantrouwd worden en het schelden op ‘allochtonen’ wordt verdedigd als een ultieme vorm van vrijheid van meningsuiting.

Ondertussen passeren enkele belangrijke debatten de revue waaraan Ramdas ook in werkelijkheid heeft deelgenomen, met als hoogtepunt Badals kijk op ‘Het multiculturele drama’, het essay waarmee de als links bekend staande publicist Paul Scheffer in 2000 de kant koos van inheemse Nederlanders die zich bedreigd voelen door de aanwezigheid van migranten(kinderen) uit warme landen in ‘hun’ stadswijken. Volgens Scheffer was er een nieuwe sociale kwestie ontstaan: terwijl de Nederlandse arbeiders onder aanvoering van de sociaaldemocratie waren geëmancipeerd, was er een etnische onderklasse ontstaan waarin armoede, ongeletterdheid en crimineel gedrag erfelijk dreigden te worden. Badal is niet onder de indruk van het artikel. ‘Kinderen van migranten moesten naar school, dat was zo klaar als een klontje. Buitenlanders moesten zich aanpassen, uiteraard. Ze moesten meedoen, vanzelfsprekend. Ze mochten zich niet misdragen, moesten zich niet verschuilen achter culturele dekmantels, ze moesten niet doen alsof ze nooit van land en samenleving waren veranderd. Wie zou het daar níet mee eens zijn?’ Pas als het anti-moslim-populisme om zich heen begint te grijpen ziet Badal in waarom ‘Het multiculturele drama’ destijds zo aansloeg. Dan begrijpt hij ook wat er mankeerde aan Scheffers beschrijving van deze nieuwe ‘sociale kwestie’. Volgens Badal is het grootste probleem waarmee Nederland kampt niet de sociaaleconomische achterlijkheid van kleine groepen migranten(kinderen) die steeds vaker het nieuws domineren, maar de teloorgang van goede emancipatoire opvattingen over culturele verheffing onder de autochtone Nederlanders zelf.

Het is natuurlijk een beetje een jij-bak als Ramdas zijn hoofdpersoon op een theorie laat broeden waarin de aanhang van Geert Wilders systematisch white trash wordt genoemd. Tegenover de vermeende achterlijkheid van allochtonen plaatst hij de achterlijkheid van inheemse Nederlanders die liever naar Ik hou van Holland van Linda de Mol kijken dan dat ze een goed boek lezen, die zich afsluiten voor de rest van de wereld en zich wentelen in een nieuwe vorm van blanke superioriteit. Dat Ramdas daarvoor de term white trash heeft gekozen werkt niet verhelderend; de meeste lezers zullen die term eerder associëren met laaggeletterde witte mannen en vrouwen aan de onderkant van de Amerikaanse samenleving dan met de aanhang van de PVV, die wat klasse en opleiding betreft veel gemengder is.

Het lijkt erop dat Ramdas er een sardonisch genoegen in schept die denigrerende term vaak te gebruiken. Maar als hij Badal in zijn roman naar Wilders’ thuisbasis Limburg laat gaan om zich te mengen onder diens achterban, beschrijft hij de Henken en Ingrids die zijn romanfiguur tegenkomt bijna liefdevol. Tijdens een concert van Amy Winehouse in Venlo ziet hij vooral ‘onschuldige wezens die bang waren voor wat er kwam en daarom terugverlangden naar wat er nooit was’. Hij denkt dat ze eigenlijk dezelfde ‘saudade’ koesteren als alle migranten. Het grootste verschil tussen de heimwee van de migrant en de heimwee van de Wilders-adepten is volgens Badal ‘dat de meeste migranten ergens in hun achterhoofd beseften dat het verleden een fantasie was geworden en niet kon worden nagestreefd of herbeleefd. Dit hysterische volk geloofde in zijn fantasie van vaderland, etnische zuiverheid en culturele eenvoud. Alles wat die fantasie leek te verstoren, werd bejegend met haat.’ Zulke gedachten over het Nederlandse populisme in Badal doen verlangen naar een lijvig essay van Ramdas zelf over dit onderwerp.

Het is niet te hopen dat de kleine storm die zijn gebruik van de term white trash teweeg heeft gebracht bij potentiële lezers van Badal de gedachte heeft doen postvatten dat Ramdas’ romandebuut weinig meer is dan een platvloers binnenhalen van wat eigen gelijk. Want behalve een boek dat wel degelijk interessante gedachten bevat, is het ook een mooie liefdesgeschiedenis van een even verlegen als intelligente alcoholist die zichzelf met erudieterige praat overeind houdt en zich nog het meest vervreemdt van de mensen die hem het meeste na staan.

Anil Ramdas: Badal. De Bezige Bij, 411 blz. EUR 19,90