Mirjam Shatanawi, Conservator Midden-Oosten en Noord-Afrika bij het Tropenmuseum in Amsterdam.

“Ramdas slaagde erin om de gevestigde stellingen over migranten uit de weg te gaan en mensen op een hele onverwachte manier te laten kijken naar onderwerpen rondom de multiculturele samenleving. Dat bewonder ik erg. Ineens ging het dan over voetbal of Bollywood. Hij wist de geijkte discussies uit de weg te gaan en nieuwe invalshoeken te vinden. Dat is volgens mij de enige manier om al die stellingen uit de weg te ruimen.
Hij was in staat nieuwe verbanden tussen zaken te leggen, waardoor de analyse op een hoger niveau belandde, en lichtte er op een bijna poëtische manier details uit die zijn meta-analyse illustreerden.

Het blijft voor immigranten heel lastig om openlijk te reflecteren op zichzelf en de
samenlevingen waarin ze zich begeven. Je wilt je eigen cultuur niet afvallen en de negatieve
beeldvorming in Nederland niet verder voeden, maar je hebt ook wat te zeggen. Iemand als Hirsi Ali sneed zich gewoon helemaal af van haar herkomstland, maar Ramdas zocht een elegantere, loyale manier – en dan stel je altijd iemand teleur. Nederlanders zeggen dat je te weinig kritiek hebt, terwijl de Surinamers je een nestbevuiler vinden. Het blijft balanceren, het blijft lastig.

Binnen de traditionele media in Nederland is eigenlijk geen plaats meer voor intellectuelen
als Ramdas. Ik weet ook niet of die nog wel willen verschijnen in programma’s als Pauw &
Witteman; het debat wordt daar op zo’n manier gevoerd dat je alleen maar de clichés kunt
bevestigen.

Niemand om mij heen leest nog Nederlandse kranten, daar staat toch niets in wat je wilt lezen. Daarvoor gaan we naar Facebook, waar internationaal georiënteerde mensen zitten die je kunnen wijzen op dingen die veel meer de moeite waard zijn – ongeacht de plaats
waar ze geschreven zijn. Anil Ramdas was van een generatie die waarschijnlijk nog gelooft in de krant en de TV als plek voor intellectueel debat, maar hij zou wellicht gelukkiger geweest zijn in een digitale wereld. ”

Mohammed Benzakour, publicist

“Toen ik de journalistiek binnen kwam, was Ramdas al gearriveerd. Hij was voor mij een soort held, een uniek voorbeeld van een andere manier van kijken: fris, scherp en kleurrijk. Zijn werk stond garant voor goede opinievorming.

Niemand kon problemen rond zaken als Suriname, de ex-koloniën of stadscreolen zo duidelijk uitleggen aan de Nederlanders – en tegelijkertijd Nederland zo scherp uitleggen aan de Surinamers. Hoewel hij zelf geen Marokkaan of moslim was, heeft hij ook in het islamdebat een belangrijke bijdrage geleverd: hij schreef een essay over radicalisering van een jongen uit Kashmir bij de Taliban. Hij beschreef zijn levensloop op zo’n manier dat iedereen begrijpt dat zo’n jongen zich opblaast.

Toen ik hem in persoon leerde kennen, ontdekte ik dat hij altijd in het middelpunt van de belangstelling wilde staan en altijd gelijk wilde hebben. Dat heeft iets moralistisch en betuttelends, maar als vorm van engagement vindt ik het ook mooi. Je kan niet geëngageerd zijn zonder idealistische of moralistische overtuiging: juist omdat je vindt dat het zo is, ga je ander de les lezen. Anderen hebben vaak een mening voor de bühne, maar Ramdas trok dat tot in het persoonlijke door. Dan heb je ballen.”

Jude Kehla, raadslid Stadsdeel Amsterdam Zuid-Oost

“Eén van de eerste dingen die ik me van Anil herinner, is een lezing waarin hij zei nooit meer te willen praten over de multiculturele samenleving. Dat gegeven was voor hem zo vanzelfsprekend, dat hij het bijna gènant vond dat hij steeds weer gevraagd werd daarover te spreken. Hij was die fase allang gepasseerd. Dat was voor mij Anil ten voeten uit. Zijn woorden konden soms beschamend zijn voor zijn toehoorders en voor degenen die hem uitnodigden, maar je wist wel waar zijn hart lag.

Zijn helden waren mensen die verschillende werelden in zich weten te verenigen; zo probeerde hij zelf ook te leven. In zekere zin is zijn dood misschien ook uiting van zijn onvermogen dat te doen: hij wilde een modelburger zijn, en kritiek leveren is misschien wel de hoogste eer. Het is een vorm van liefde aan je geadopteerde land. Hij wilde de Nederlandse samenleving verbeteren en hij heeft dat met al zijn talenten geprobeerd te doen. Tegelijkertijd kan ik niet anders dan constateren dan dat hij het gelukkigst was in India, waar hij kon kijken met de bril van een Nederlander, terwijl hij bij terugkomst weer allochtoon was.

Hij vocht constant tegen die poging tot labeling, die poging hem in de hoek te zetten. Het moet verwarrend geweest zijn, want hij had ook succes: hij was directeur van De Balie, zat in allerlei besturen, was deel van establishment en toch buitenstaander. De intelligentsia waar hij zo graag bij hoorde begon heel anders te denken, te praten, te roepen – en niemand zei er iets van. Dus ging Anil in zijn eentje de barricaden op.

Stel je voor hoe het voelt voor iemand als Anil, iemand die telkens het debat opzoekt, als je alleen maar moet reageren op de toon van het debat nu. Denk aan het conflict dat hij had met Joost Zwagerman over Anils gebruik van de term ‘white trash’. Wat was daar zo erg aan? Nederlanders gebruiken het begrip ‘negers’ non-stop. Het is de manier waarop het Nederlandse debat tegenwoordig gevoerd wordt – je kunt het niet eerst over ‘kut-Marrokkanen’ hebben en je dan vervolgens druk maken over ‘white trash’.

Volgens mij was dat voor Anil frustrerend: hij gebruikte een labeling die sociologisch en literair iets betekent, en werd daarop aangevallen alsof hij niet van Nederland hield. Het gebruik van die term was niet à la Anil – die was elegant – maar je kan niet hoogwaardig zitten doen terwijl iedereen uit het riool dingen naar je hoofd slingert. Zijn situatie vormde een variant op James Baldwin’s constatering dat de witte man in de goot moet blijven staan om de zwarten eronder te houden, maar niemand op die manier vooruit komt.”

Ruben Gowricharn, hoogleraar Sociale cohesie en transnationale vraagstukken, Universiteit Tilburg

“Ik kende Anil nog uit mijn studententijd. Ik was wat gevorderder en kende vooral zijn broer. Samen zaten we in Den Haag in een actiegroep met Surinaamse nationalisten. Terwijl Anil verdween in het Amsterdamse circuit, ontwikkelde ik mij verder in Rotterdam. In die periode promoveerde ik. Als een van de weinige allochtonen van Hindoestaanse afkomst kreeg ik daarmee toch een zekere status. Ik was een eenling en schreef voor verschillende vakbladen en een klein geïnterreseerd publiek, toen Anil opeens als een komeet de mediawereld in schoot. Zijn stukken verschenen in De Groene Amsterdammer, de NRC, de Volkskrant – hij kwam op tv en werd echt een mediaman die allerlei vraagstukken aan de orde stelde. Hij bracht het migrantenperspectief in de discussie: tot die tijd waren we alleen onderwerp, maar nu kwam hun eigen gevoel en geschiedenis aan de orde.

De manier waarop we schreven was iets anders: mijn stukken waren iets beschouwender. Hoewel ik daarin ook zaken als emoties, identiteit, geschiedenis en kolonialisme kwijt kon, kon ik als academicus bijvoorbeeld geen anekdote vertellen. Juist daarin lag Anils kracht: hij had een breder podium en de manier waarop hij het vertelde was die van een romanschrijver. Op die manier wist hij problemen echt tot leven te brengen.

Hoewel we verschillende dingen gemeen hadden, denk ik dat we in een belangrijk opzicht verschilden: ik heb veel meer oog en aandacht voor gevoel, terwijl Anil meer een rationalist was. Emotie maakten geen deel uit van zijn argumentatie. Schuldgevoel deed hem niets, en als hij iets ‘iets moreels’ noemde, was dat een diskwalificatie voor hem. Ik denk dat thema’s als de opkomst van Pim Fortuyn zonder dat soort argumenten onmogelijk te begrijpen zijn.

Anil had de verwachting dat hij een bijdrage kon leveren, maar zag zijn invloed afnemen naarmate de samenleving meer kantelde. Hij was daarin niet de enige, maar het moet hem zwaar gevallen zijn.”

Meer over Anil Ramdas en de verandering van het intellectuele debat in Nederland, leest u in….HOE GAAT HET MET HET DEBAT IN NEDERLAND?

Klaartje Jaspers is journalist

“Ramdas’ dood staat niet helemaal los van de deplorabele staat waarin Nederland nu verkeert”, denkt columnist Mohammed Benzakour, “Anil ging naar India als correspondent, en kwam terug in een Nederland waar inmiddels Pim Fortuyn was vermoord en het populisme in een stroomversnelling was geraakt.

”Juist in een tijdperk van dom populisme, PowNews, GeenStijl en de PVV is een intelligente tegenstem als die van Anil van vitaal belang.”

Nederland was in heel korte tijd veranderd: terwijl hij bleef geloven in de multiculti samenleving, werd dat hier nu een vies woord gevonden. Ik neem het de NRC kwalijk dat ze hem juist toen zijn column hebben afgenomen en zo zijn stem hebben geamputeerd”, zegt de columnist, “Juist in een tijdperk van dom populisme, PowNews, GeenStijl en de PVV is een intelligente tegenstem als die van Anil van vitaal belang.”

ANGST
Mensen zijn bang geworden, merkt Benzakour. “Ze durven niet echt te zeggen wat ze willen, uit angst de boot te missen en ‘soft’ gevonden te worden. Maar een radicaal tegengeluid geven is niet ‘soft’. We leven in rare tijd.
Kijk naar het PVV-meldpunt voor Polen: De Volkskrant heeft daarvoor een advertentie laten plaatsen, terwijl het vroeger advertenties van de Centrum Democraten weigerde. Waarom nemen media geen stelling?”

Integendeel. “De media hebben een kwalijke rol gespeeld door de verwaarloosde problemen rond immigranten verder uit te vergroten”, vindt Ruben Gowricharn, hoogleraar Sociale Cohesie en Transnationale Vraagstukken aan de Universiteit van Tilburg, “Als voetbalvandalen slaags raken, wordt het gerapporteerd en dan is het klaar. Maar als Marokkaanse jongeren in Gouda zoiets doen, duurt het weken voordat het stil is. De manier waarop verslag gedaan wordt toont een groot verschil in proportie, en een grote ongelijkheid in benadering. Gelukkig was het geen imam die zich vergreep aan een kind, dan was de wereld te klein geweest.” Hele populatiegroepen aan de kant schuiven… het lijkt niet echt goed voor een open debat.

DIVERSITEIT
Om een debat te kunnen voeren heb je diversiteit nodig, benadrukt Gowricharn, maar in Nederland heeft men sinds de economische crisis in de jaren ’80 juist een actief beleid heeft gevoerd om alle huishoudens te homogeniseren. “Het inkomensmodel, het aantal kinderen, de taakverdeling… iedereen moet ongeveer dezelfde levenswijze ontwikkelen. De komende 20 jaar verwacht ik dan ook geen verbetering van het intellectueel klimaat. De positie van allochtonen zal misschien beter zijn, maar zij zijn dan zo witgewassen en gefragmenteerd dat ze nauwelijks meer culturele diversiteit vertegenwoordigen.”

Ook het huidige onderwijs draagt niet bij aan de verbetering van het debat in Nederland, meent Gowricharn. “Op de universiteiten leiden wij geen intellectuelen op, maar deskundigen. We hameren op allerlei technische feiten en wetenswaardigheden. Nederlanders beweren dat ze heel koppig zijn, maar ze zijn in feite heel braaf.
Kijk naar Frankrijk: daar bemoeien dichters en architecten zich met politiek, maar hier beperkt iedereen zich tot zijn specialisme. Dat is gevaarlijk: onderwerpen als de economie of de politiek zijn te belangrijk om alleen aan economen of politici over te laten. Willen we echt een debat voeren, dan moeten we niet accepteren dat alleen onze specialisaties ons domein zijn en dat we daarbuiten niets mogen zeggen: we moeten buiten die hokjes gaan denken.”

Waren de jongeren die Gowricharn als student eind jaren ’70 in Leiden tegenkwam nog opgegroeid met de zuilencultuur en de tegenstellingen tussen de protestante Hollanders en de katholieke zuiderlingen, vertelt de hoogleraar, de generaties na de ontzuiling hadden geen enkele ervaring met diversiteit.
“In de jaren ’80 werd de WAO bewust zeer ruimharig ingezet zodat bedrijven veel laaggeschoolde, veelal buitenlandse, werknemers konden laten afvloeien worden zonder dat dat hen veel kostte, maar de regelgeving voorzag onvoldoende in maatregelen om afgestoten allochtonen later weer aan het werk te krijgen. Het was ook lastig; de groei van banen was lange tijd te verwaarlozen, buitenlandse werknemers waren laaggeschoold, ze hadden een hoge leeftijd en een slechte gezondheid, en hun werkervaring was snel verouderd. Daardoor stroomden deze mensen nauwelijks uit de regelingen en ontstond het beeld van de luie buitenlander in zijn hangmat. Een hele generatie autochtone kinderen werd grootgebracht met het idee dat alle immigranten in feite wandelende problemen waren. Als dat gebeurd wordt antipathie tegen vreemdelingen een automatisme.”

“Het succes van het huidige populisme is het bewijs van het falen van links, dat is verlamd door twijfel”

“Dat zie je ook in de politiek terug: toen de commissie Blok in 2004 een onderzoek presenteerde waaruit bleek dat het eigenlijk best goed ging met de migranten in ons midden, verwierp de Tweede Kamer het rapport meteen: een onderzoek met een dergelijke conclusie was voor hen niet geloofwaardig. Ze reageren uit reflex, in plaats van op gegronde waarnemingen.”

“Het succes van het huidige populisme is het bewijs van het falen van links, dat is verlamd door twijfel”, denkt Jude Kehla, nummer 2 op de lijst van de PvdA in Amsterdam Zuidoost bij de laatste verkiezingen. Kehla, tot voor kort wethouder, zette zijn politieke carrière op het spel door het bestaande subsidiebeleid  ter discussie te stellen.
“Het kan niet zo zijn dat je naar een loket loopt en zegt ‘ik ben Nigeriaan, geef me subsidie’. Ik wil het geld op een andere manier besteden, Surinamer of Nigeriaan zijn geeft geen recht op subsidie. Stop die middelen liever in de verbetering van het onderwijs, zodat hun kinderen straks mee kunnen doen met het leger hoogopgeleidden dat nu uit landen als India komt. Dat standpunt heeft me mijn positie gekost, ik ondervond veel weerstand van andere migranten binnen mijn eigen partij. Nu ik weg ben, is iedereen het met me eens, maar toen ik het aan de orde stelde, zei niemand wat. In de politiek zitten veel bange mensen. Zelfs wanneer ze weten wat ze moeten doen, laten ze het na om persoonlijke redenen: angst hun baan te verliezen, aanzien etc. Dat verfoei ik.”

“Eigenlijk moeten we het niet meer hebben over links en rechts, maar over weldenkende mensen versus niet-weldenkende mensen”, denkt Kehla. “Zijn er nog plekken voor debat onder weldenkenden? Nee, ik zie ze niet echt, de tijd voor debatcentra als De Balie is voorbij. Het internet verstevigt het populisme, omdat mensen zich daar prima schuil kunnen houden.

Ik denk dat we ons ook zorgen moeten maken over de manier waarop het debat in het parlement wordt gevoerd. Keer op keer hebben we geprobeerd voorwaarden voor een beleefd debat te scheppen, maar ze werden allemaal afgeketst. Wilders, GeenStijl en al die anderen – ze komen er mee weg. Als je hen tegenwoord wilt bieden, heb je een straatvechter nodig.”

Het gebrek aan debat in de Nederlandse samenleving is echter dieper geworteld dan in het recente populisme van leiders als Fortuijn en Wilders, meent Gowricharn. “Debat is pas mogelijk bij enige twijfel aan je eigen standpunt: openingen voor ander. Maar Nederland is arrogant en staat altijd klaar met het wijsvingertje om anderen terecht te wijzen. Hoewel Nederlanders het graag hebben over de ‘gulden middenpositie’, is Nederland altijd extreem geweest. Denk bijvoorbeeld aan de euthanasievraagstukken. Het wil koploper zijn op allerlei gebieden. Binnen de Europese Unie heeft het er moeite mee zich te realiseren dat het tot de kleine landen behoort: het wil de mighty mouse in Europa zijn.

Met zo’n houding moet je uitkijken: als je de balans verliest, richt je veel schade aan. Kijk naar het Ministerie van Buitenlandse Zaken – wat Jan Pronk vroeger deed, doet Wilders nu: de wereld van alles voorschrijven. Europa is zijn goede manieren kwijtgeraakt, Nederland voorop. Hoe arroganter we zijn, hoe minder behoefte aan debat. ”

“Toen Bolkestein multiculturalisme op de kaart zette als probleem en de Europese superioriteit benadrukte, slikte Nederland het als zoete koek. Het Westen, zo beweerde hij, zou superieur zijn vanwege de Verlichting, de democratie, de homo rechten, etcetera. Dat we al die dingen historisch gezien pas net hadden, drong niet tot de mensen door.

De definiering van ‘multicultureel’ was dramatisch, het ging alleen maar over tekorten en problemen: verkeerde termen om zulke belangrijke onderwerpen mee te bespreken. Men rekent uit wat iemand kost of oplevert, maar je zet je moeder toch ook niet bij het grof vuil als ze geen rendement meer oplevert?”

“De scherpste commentaren komen juist vaak van mensen uit andere landen”, brengt Kehla in herinnering, we hebben ze bitter nodig bij het reflecteren op onze eigen samenleving. “Denk aan Alexis de Tocqueville 200 jaar geleden, denk aan Salman Rushdie en aan VS Naipaul – die door Ramdas zo bewonderd werd. Migranten kunnen een enorme bijdrage leveren aan je eigen visie op je samenleving. Ze zijn in staat met andere ogen te kijken: ze leren je naar jezelf te kijken op de manier waarop anderen dan dat doen.”

Langzamerhand gebeurt dat ook weer, denkt politicoloog Dr. Mariwan Kanie. “In de tijd dat Paul Scheffer met zijn artikel “Het Multicultuele Drama” om een reactie op allerlei onopgeloste kwesties rondom migratie riep, mengde ik me nog wel eens in de discussie”, zegt hij, “maar in de jaren daarna ben ik het steeds minder gaan bijhouden.. het waren steeds dezelfde vragen en stereotypen die herhaald werden.

De laatste jaren lijkt het er echter op dat er langzaam wat gezonde antwoorden op vraagstukken geformuleerd worden, antwoorden die gebaseerd zijn op de realiteit in plaats van op vastgeroeste denkbeelden. Als je bijvoorbeeld kijkt naar de recente voorstellen van de SP, zie je dat men met besef van de huidige politiek-economische crisis op zoek is naar constructieve oplossingen. Ook binnen andere partijen zie je beweging – kijk naar het CDA, dat intern verdeeld is geraakt over dit soort vraagstukken. Langzamerhand komt er een reactie… meer tegenspraak. ”

“We moeten niet vergeten dat maar 20% van de bevolking stemt op het gedachtengoed van Wilders, en migranten het hier in vergelijking nog altijd een stuk beter hebben dan in landen als Libanon, waar tien Palestijnen samen een kamer moeten delen. Hun situatie daar is echt heel erg, ik ben altijd blij dat ik vanuit Irak hierheen ben gevlucht. De argumenten die je in het Midden Oosten hoort, zijn precies dezelfde argumenten als die Wilders hier gebruikt: “Pakistanen zijn lui”, “ze pikken onze banen in”, etcetera. ”

“Tegelijkertijd vind ik de toestand in Nederland zeer zorgelijk. Ik denk dat Wilders een deel van de Nederlandse samenleving erg onbeschoft, respectloos, islam- en xenofoob heeft gemaakt. De politiek en de samenleving zijn erg verrechtst in de afgelopen jaren. Het gedachtengoed van Wilders is overgenomen door veel politieke partijen en ook door de samenleving. Wilders en zijn populisme vind ik heel gevaarlijk, hij dreigt de fundamenten van onze rechtstaat aan te tasten.” Juist in zo’n tijd, lijken scherpe waarnemers nodig.

Terug naar ”Dus ging anil in zijn eentje de barricaden op”

Klaartje Jaspers is journalist

´De Franse manier is een geborneerde en louter provocerende. Die lost niets op, maar maakt juist ruim baan voor onnodige geschillen in de toekomst. De vraag is echter of Europa zich nog steeds zal laten domineren door modes die afkomstig zijn uit Frankrijk.´

Het is al door velen frappant genoemd, dat Frankrijk de geschiedenis wil vastleggen in het wetboek van strafrecht. Afgezien van het feit dat ze die überhaupt wilden, was het echter ook  voor velen de vraag waarom ze dat per se nú wilden doen. Want terwijl de   Armeense kwestie tot in de jaren zeventig in Turkije nog in de doofpot zat, was die in Frankrijk reeds decennialang bekend.

Toch was de eerste keer dat gewag werd gemaakt van strafbaarstelling van ontkenning van de Armeense genocide pas in 2001. Het Franse parlement verklaarde toen officieel dat de gebeurtenissen van 1915 in Turkije als daden van genocide aangemerkt moesten worden; dat was een jaar voorafgaand aan de presidentsverkiezingen van 2002.

In 2006 stemde het Franse parlement in met strafbaarstelling, maar de wet overleefde de stemrondes in de senaat niet. Opmerkelijk is dat ook dat vlak voor de presidentsverkiezingen van 2007 gebeurde. Men zou het gewoon toeval kunnen noemen dat de Fransen in april en mei van dit jaar presidentsverkiezingen zullen houden en dat het onderwerp opnieuw is aangezwengeld. Het is echter ook goed mogelijk dat hier sprake is van een politieke strategie.

De omvang van de Armeense gemeenschap in Frankrijk wordt geschat op rond de driehonderdduizend. Maar hoewel dat veel lijkt, is het op een bevolking van meer dan 65 miljoen niet echt een substantieel deel. Om de Armeense stemmen zal het dus niet gaan. Toch speelt in het verlengde van de Armeense kwestie een ander probleem: de Turks-islamitische kwestie in Europa. Door de explosieve groei van populistische partijen is het voor de mainstream partijen onmogelijk geworden dat deel van het electoraat te negeren dat gevoelig is voor exotische fenomenen in Europa. In de Franse peilingen eist het extreemrechtse Front National (FN) van Le Pen een derde van de stemmen op. Om niet bij het FN achter te blijven, lijken Sarkozy en anderen zich steeds vaker even extreem op te moeten stellen. In de twintigste eeuw zou de westerse wereld, inclusief Frankrijk, zich niet zo gemakkelijk aan dit soort volkssentimenten hebben overgegeven; tijdens de Koude Oorlog was het belang immers evident om de Turken gelieerd aan het Westen te houden.

Het is hoogst merkwaardig dat aan die vriendschap blijkbaar geen belang meer wordt gehecht.  Want in een periode waarin de gehele islamitische wereld in rep en roer is, wijzen moslims dikwijls naar het democratische Turks-islamitisch model als oplossing. Het moderne Turkije wordt als onderhandelaar gezien met een haast vlekkeloze geschiedenis – in tegenstelling tot westerse landen. Maar in plaats van dat de westerse wereld Turkije omarmt en via de Turks-Europese brug een duurzame, democratische stempel op de islamitische wereld drukt, lijkt een politiek van vooringenomenheid en zelfgenoegzaamheid meer tot de verbeelding te spreken. Daarnaast is  Turkije in een tijdperk van economische malaise een goed draaiende economische motor. Goldman Sachs, die de term ‘BRICS-landen’ (Brazilië, Rusland, India, China en Zuid-Afrika) introduceerde,  noemde Turkije een van de ‘Next eleven-landen’ die in navolging van de BRICS-landen de meeste potentie hebben om tot wereldeconomie uit te groeien. Frankrijk lijkt echter sancties te prefereren boven duurzame economische relaties.

En de de Armeniërs en hun leed? Verdienen zij het niet om gehoord te worden? Allicht wel. Maar hier is wel een verschil tussen de Armeniërs in Armenië, in de diaspora in westerse landen en de Armenen in Turkije zelf. De eerste twee groepen zijn euforisch over het aannemen van de wet en de erkenning van het leed dat hun voorvaderen is aangedaan. Want dat is precies wat het is: iets dat is voorgevallen, maar dat voor hen nauwelijks werkelijk speelt. Voor de minderheid in Turkije is dit anders: voor hen is het hoogst actueel hoe ze behandeld zullen worden in het epicentrum van dit geschil  het land waar ze wonen. De Franse spierballenwetgeving maakt hun positie er niet makkelijker op.

Turkije was goed op weg om een toleranter en opener intellectuele klimaat te scheppen met betrekking tot de Armeense kwestie. Dat bleek toen er in 2005 een conferentie over de Armeense genocide gehouden werd in Istanbul. Toen de Turkse rechter deze verbood,  greep premier Erdogan hoogstpersoonlijk in ten gunste van het recht op vrijheid van meningsuiting. Daarnaast heeft Turkije onlangs de befaamde Holocaustdocumentaire SHOAH via de staatstelevisie uitgezonden, waardoor het debat over genocides in het land werd aangewakkerd. En ook moet men niet vergeten dat in januari 2012 twintig- tot dertigduizend man in Istanbul de straat op gingen ter nagedachtenis van de Armeense journalist Hrant Dink.  Dink werd vijf jaar geleden vermoord werd om zijn opvattingen over de Armeense kwestie. Tien jaar terug zou zo’n grootschalige, publieke herdenking onmogelijk zijn geweest.

Één voor één zijn dit indicatoren dat Turkije op weg is naar meer openheid en tolerantie. Het is niet eerlijk dat men maar blijft pushen dat het sneller moet. Hoe moeilijk het bewandelen van een dergelijke weg is, blijkt namelijk – ironisch genoeg – uit de Franse geschiedenis. Want ook Frankrijk heeft nog steeds moeite met het onder ogen zien van zijn misdaden in Algerije, zijn directe betrokkenheid bij de Bamileke–genocide in Kameroen – die in de doofpot is gestopt – of de weg die het land mede heeft geplaveid voor de Rwandese genocide.

De Franse manier is een geborneerde en louter provocerende. Die lost niets op, maar maakt juist ruim baan voor onnodige geschillen in de toekomst. De vraag is echter of Europa zich nog steeds zal laten domineren door modes die afkomstig zijn uit Frankrijk.

Voor Nederlanders betekent de wetswijziging dat een Nederlander de Nederlandse nationaliteit automatisch verliest bij vrijwillige verkrijging van een andere nationaliteit, ongeacht wat de nationaliteitswetgeving van dat andere land bepaalt (art. 15 RWN). De Amerikaanse nationaliteitswetgeving kan bijvoorbeeld wel toestaan dat een Nederlander zijn Nederlandse nationaliteit behoudt wanneer hij Amerikaan wordt, de Nederlandse wetgeving zegt dan toch in principe: automatisch verlies van het Nederlanderschap.1)

De regeling van verlies van Nederlanderschap (de verliesgronden) kende tot dusver een reeks uitzonderingen. De veruit belangrijkste voorgestelde wetswijziging voor expats in het buitenland is dat deze uitzonderingen op de verliesgronden van het Nederlanderschap komen te vervallen. Vrijwillige verkrijging van een andere nationaliteit levert dus altijd automatisch verlies van het Nederlanderschap op. Nederland zwemt daarmee tegen de stroom in. Het verkrijgen van een vreemde nationaliteit als verliesgrond is recentelijk juist afgeschaft in Noorwegen, Luxemburg, België, Finland, IJsland, en Zweden. En buiten Europa, in Cuba, de Filippijnen, Australië en Venezuela.2)

Met betrekking tot immigranten die Nederlander willen worden betekent de wetswijziging dat in vrijwel alle gevallen afstand gedaan moet worden van de nationaliteit van het land van herkomst, en eventuele andere nationaliteiten. Dit is niet het geval wanneer afstand van een andere nationaliteit redelijkerwijs niet verlangd kan worden, bijvoorbeeld wanneer de nationaliteitswetgeving van het land van die andere nationaliteit geen mogelijkheid tot afstand doen kent (in casu Marokko en Argentinië).

De wetswijziging beoogt een dubbele nationaliteit te voorkomen. De ruim 1 miljoen Nederlanders die een al dubbele nationaliteit hebben, mogen die houden maar lopen volgens de strekking van deze wetswijziging eigenlijk uit de Nederlandse pas. De nu bestaande uitzonderingen op de afstandsverplichting komen te vervallen. Ook de echtgeno(o)t(e) van een Nederlander die Nederlander wil worden moet afstand doen van zijn (haar) oorspronkelijke nationaliteit. In geval van echtscheiding, geen uitzonderlijk fenomeen, heeft betrokkene dus geen andere dan de Nederlandse nationaliteit. Susanne Mooij, advocaat Immigratie- en Nationaliteitsrecht, noemt het wetsvoorstel ‘[…] een uitholling van de Rijkswet op het Nederlanderschap 2003.3) Daarentegen is ruim 60 procent van de Nederlanders van 18 jaar en ouder tegen een dubbele nationaliteit. Vooral lager opgeleiden en 45-plussers zijn hiervan geen voorstander (CBS, 2011). Over de stelling ‘Ministers mogen geen dubbele nationaliteit hebben’ zijn de opvattingen nog meer uitgesproken: 70 procent vindt dat dit niet mag worden toegestaan, tegenover 18 procent van wie het wel mag. Nederland telde in 2010 ruim 1,1 miljoen inwoners die naast de Nederlandse nationaliteit ten minste 1 niet-Nederlandse nationaliteit bezaten.4)

Expats mogen niet vreemd gaan!
Tijdens een bijeenkomst Dubbele Nationaliteit in The Netherlands Club of New York, een Nederlandse expat-club voor allerlei aangelegenheden (o.a. Nederlandse politiek, boekpresentaties, culturele manifestaties) was de aandacht in eerste instantie gericht op de verliesgronden van het Nederlanderschap. Dat spreekt voor zich, het merendeel van de aanwezigen heeft een Nederlandse nationaliteit en maakte zich zorgen over het verlies van het Nederlanderschap, door huwelijk, of verkrijging van de Amerikaanse nationaliteit, meerjarig verblijf in het buitenland, en wat dies meer zij. De bezwaren varieerden van een devaluatie van het Nederlanderschap in het buitenland; een fors estate tax verlies; onderwaardering van de ambassadeursfunctie die expats hebben voor het Nederlandse belang in het buitenland (Vriesekoop, 2011, 35) 5); afbraak van een eigentijdse manifestatie van een Nederlandse VOC mentaliteit. De onhandige verwijzing naar de VOC maakt duidelijk dat minister-president Balkenende in 2006 niet voor dove expat oren had gesproken (Jong, 2010, 23-24). Na afloop van de bijeenkomst werd een petitie rondgezonden, geadresseerd aan de Tweede Kamer:

Wij
Nederlanders die in het buitenland wonen of werken
constateren
dat Minister Donner een wetsvoorstel heeft ingediend tegen dubbele nationaliteit; dat dit voorstel tot gevolg zal hebben dat Nederlanders in het buitenland hun Nederlandse staatsburgerschap kwijtraken als zij een paspoort krijgen van het land waar zij wonen of werken; 
en zijn van mening 
dat het wetsvoorstel geen fatsoenlijk beleidsdoel dient en onterecht uitgaat van de idee dat nationaliteit en loyaliteit aan Nederland zomaar verdwijnen met het aannemen van een andere nationaliteit en
en verzoeken
de Leden van de Tweede Kamer het wetsvoorstel af te wijzen.

Immigranten worden ontsmet!
De vraag “waarom moet dit?” kwam pregnant aan de orde toen de bijeenkomst halverwege werd opgeluisterd door drie Nederlandse Tweede Kamerleden, Tofik Dibi (Groen Links), Khadya Arib (PvdA) en Fatima Koser Katya (D66), allen nieuwe Nederlanders. Het zou voornamelijk gaan om de loyaliteit van nieuwe Nederlanders, immigranten die Nederlander willen worden: allochtonen. Zij zouden moeten kiezen voor een exclusieve Nederlandse identiteit door bij verkrijging van het Nederlanderschap afstand te moeten doen van de nationaliteit van het land van herkomst. De expats in the Netherlands Club of New York zouden collateral damage zijn; de wetswijziging beoogt immigranten in Nederland van vreemde smetten vrij te wassen.

Voor personen die Nederlander willen worden schrijft de voorgestelde wetswijziging dat de oorspronkelijke nationaliteit vervalt bij verkrijging van de Nederlandse. Met andere woorden, de wetswijziging beoogt een zuivering van het Nederlanderschap. Iemands keuze voor het Nederlanderschap heeft tot gevolg dat afstand wordt gedaan van de aan het land van herkomst verbonden nationaliteit; de formele band met het land van herkomst wordt verbroken. Impliciet wordt verondersteld dat de daar geleerde taal en verworven cultuur moet worden vergeten. Men moet kiezen voor een exclusieve Nederlandse nationaliteit, bewaakt door Nederlandse dijkgraven. Zo niet, dan is er sprake van een loyaliteitsprobleem, althans zo werd het in de Tweede Kamer gesteld tijdens het debat over de dubbele nationaliteit van aantredende bewindslieden. Datgene wat niet-Nederlands is wordt als vreemd gezien, raar, unheimlich en bedreigend.6) Zo vergaat het de Moslima die in Nederland haar hoofddoek wil (blijven) dragen. Een kopvoddenbelasting zou dat strafbaar moeten maken, en haar daarmee dwingen deze rarigheid af te leggen. Het is toen niet zover gekomen. In de aanpassing van de Nederlandse nationaliteitswetgeving vindt de idee van de kopvoddenbelasting zijn uitdrukking in de eigen-aardigheid van iemands verleden; daarvan moet afstand worden gedaan. Immigranten die het Nederlanderschap willen verkrijgen, moeten zich op deze manier van vreemde smetten vrij verklaren!

Europees Burgerschap
In Europees verband gedraagt Nederland zich incongruent door haar (nieuwe) burgers vast te spijkeren op een exclusieve Nederlandse nationaliteit. Een Europese burgerschap werd in 1983 in het verdrag van Maastricht opgenomen. Nederlanders hebben behalve de Nederlandse nationaliteit inmiddels het “burgerschap van de Unie.” Dit Europese burgerschap komt niet in de plaats van het Nederlanderschap, maar er naast. Deze voorziening van een Europees burgerschap is een uitbreiding van het nationale burgerschapsformaat, en daarmee een aanpassing aan de toenemende transnationale vervlechting van overheidsbestuur, economische markten en internationaal financieel verkeer, alsook van het verkeer van personen tussen de landen van de Europese Unie en daarbuiten. De dubbele nationaliteit van ruim 1 miljoen Nederlanders is een reflectie van het toegenomen personenverkeer.

Het Europese burgerschap is nog van beperkte reikwijdte: “het omvat onder meer het recht zich vrij op het grondgebied van de lidstaten te verplaatsen en er vrij te verblijven en het actief en passief kiesrecht bij de gemeenteraadsverkiezingen – ongeacht nationaliteit van de betreffende staat – en voor het Europese Parlement (Hirsch Ballin, 2011, 22).” De uitoefening van het Europese burgerschap staat nog in de kinderschoenen. Wat betreft de betrokkenheid van de burger bij de Europese Unie valt er nog veel in te halen. Voor veel Nederlandse burgers houdt het burgerschap bij de landsgrenzen op. De verkiezingen voor het Europees Parlement in 2009 vertoonden een magere Nederlandse opkomst van 37%, tegenover een EU-totaal van 43%, de laagste opkomst in de verkiezingsgeschiedenis van de Europese Unie. Terwijl de soevereiniteit van de Nederlandse natiestaat in toenemende mate in tandem met “Brussel” wordt uitgeoefend, blijft de collectieve voorstelling van landsgrenzen in sterke mate de betekenis van het burgerschap van Nederlanders bepalen.
Maar toch, in het Verdrag van Maastricht is overeengekomen dat de burgers van de Europese Unie niet alleen burger zijn van het eigen land maar ook van de Europese Unie.

Hier is dus sprake van een formele verbinding van de Nederlandse burger met de jurisdictie van de Europese Unie. De landen van de Europese Unie zijn als Europese verdragspartners een meervoudig transnationaal burgerschap overeen gekomen. Dat is veelbetekenend, óók wanneer het Europese burgerschap vooralsnog constitutioneel en in de praktijk nog niet veel voorstelt. Het is het begin van een ontwikkeling de reikwijdte van het burgerschap over de nationale grenzen heen – in Europees verband – daadwerkelijk uit te bouwen, dat wil zeggen een uitbreiding van de nationale burgherscope in transnationaal staatsverband. Zodoende wordt het burgerschap afgestemd op de gewijzigde statelijke jurisdicties in Europa zoals die de sinds de jaren vijftig van de vorige eeuw geleidelijk tot stand zijn gekomen. Op hun beurt zijn deze veranderingen geworteld in een 30 jarige Europese oorlogsgeschiedenis (1915-1945) die uiteindelijk de beweging van een voortschrijdende Europese eenwording heeft gedesigneerd. Deze Gründung van de Europese Unie lijkt uit de collectieve herinnering te verdwijnen; zij zou op zijn minst evenveel aandacht moeten krijgen als de recente lotgevallen van de Euro: “Remember!” 7)

Flexibiliteit
Het is niet langer vanzelfsprekend dat mensen voor goed naar elders migreren, zoals de ca. 400.000 Nederlanders die in de periode 1950-1964 naar de Verenigde Staten, Canada, Australië en Nieuw Zeeland vertrokken. Toch keerde ongeveer een derde hiervan na kortere of langere tijd naar Nederland terug (Lucassen & Lucassen, 2011, 110). Tegenwoordig wisselt men van woonplaats en land al naar gelang de mogelijkheden van (voortgezette) opleiding en carrière, werkgelegenheid, partnerschap en pensionnering. Een vaste woonplaats en een vaste baan voor het leven is voor menigeen inmiddels een anachronisme. Deze flexibiliteit brengt met zich mee dat al naar gelang de (tijdelijke) plaats van vestiging opeenvolgende verbanden met verschillende gemeenschappen, naties en staten kunnen ontstaan, elk met een eigen persoonlijke betekenis. Dit valt in de regel niet te plannen; studie in het buitenland kan worden vervolgd met een baan in dat land en/of huwelijk/partnerschap met een buitenlander, ofwel met een retour Nederland, afhankelijk van de wensen, opties, kansen, of ambities “to make it here.” Zo kan een langdurig verblijf in het buitenland bijvoorbeeld worden afgesloten met de wens zich weer in het “bekende” land van herkomst te willen vestigen. Dit geldt zowel voor Nederlanders in het buitenland als voor Nederlanders in Nederland met een ander land van herkomst.

Uiteraard zijn lang niet alle Nederlanders chronische landverhuizers, maar wel een toenemend aantal. Lang niet iedereen is in beweging of kosmopoliet, en hoeft dat ook niet te zijn, maar voor hen die wel deel zijn van het tijdperk van de cocktail (Tamimi Arab, 2011) mag de enkelvoudige nationaliteit – letterlijk – geen sta in weg zijn: “Meervoudige nationaliteit is de juridische weerspiegeling van de maatschappelijke realiteit dat mensen in meervoud bij een samenleving en haar rechtsorde betrokken kunnen zijn. In de 21ste eeuw zal dit in toenemende mate van invloed zijn op staatsburgerschap en de uitoefening van burgerrechten (Hirsch Ballin, 2011, 21).” Het Nederlanderschap is geen poldercertificaat dat wordt ontsiert door een dubbele nationaliteit, integendeel, een dubbele nationaliteit doet recht aan een toekomstgericht en open-minded Nederlanderschap. Zowel Nederlandse expats als Nederlanders van andere herkomst worden door deze wetswijziging in hun Nederlanderschap getroffen. Zij moeten zich gezamenlijk verweren: Nederlanders, aller landen, verenigt U!

Sint Eustatius – Delft, 6 november 2011

Dr. Lammert de Jong was o.a. vertegenwoordiger van de Nederlandse regering in de Nederlandse Antillen en directeur van de ontwikkelingsorganisatie Stichting Nederlandse Vrijwilligers in Benin. 
Hij sloot zijn ambtelijke loopbaan af als adviseur koninkrijksrelaties. Sindsdien heeft hij als freelance wetenschapper gepubliceerd over postkoloniale natievorming in het Caribische gebied. Zijn meest recente boek, Being Dutch, More or Less, gaat over de belevenissen van de Nederlandse identiteit en werd uitgegeven door Rozenberg Publishers.
Pooyan Tamimi Arab heeft kunstgeschiedenis en filosofie gestudeerd in Amsterdam en New York. Op dit moment is hij promovendus Culturele Antropologie in Utrecht.

Noten

1-  Summary van Susanne Mooij De belangrijkste wijzigingen voor (oud-) Nederlanders en hun zin in het buitenland. Ter gelegenheid van: Politiek Debat over Dubbele Nationaliteit. The Netherlands Club of New York, 18 october 2011.
2- Verslag Politiek Debat over Dubbele Nationaliteit in The Netherlands Club of New York. http://www.netherlandclub.com/pages/gallery/
3- http://www.rnw.nl/nederlands/article/strengere-nationaliteitswet-donner-doet-wat-leers-niet-kan
4- http://www.cbs.nl/nl-NL/menu/themas/overheid-politiek/publicaties/artikelen/archief/2011/2011-3373-wm.htm
5- Bijvoorbeeld Marieke Reichwein, Nederlandse, in Peking: “Met veel plezier herinnerde Marieke mij eraan dat ik bij haar een cursus Chinees had gevolgd in Amsterdam voordat ik in Leiden ging studeren. Zij woonde inmiddels al jaren in Peking en gaf leiding aan een goedlopend consuancybureau voor Nederlandse bedrijven die zich in China willen vestigen.”
6- Fatwa van de Dag: “Verhagen: Angst voor buitenlanders, begrijpelijk en terecht.” Website Republiek Allochtonie, 29 juni 2011. En: ‘Verhagen zegt dat de vrees van Nederlanders voor buitenlandse invloeden “begrijpelijk” en “terecht” is.’ In: Toespraak Maxime Verhagen over Populisme, NRC.nl, 28 juni 2011.
7- Roger Cohen : ‘ […]I love the bland Brussels institutions that gave my generation a peace denied its forbears — all those young men engraved in stone and granite on melancholy town squares across Europe. It’s a measure of the success of the European Union that peace is now taken for granted by its half billion inhabitants. Nobody pauses at the memorials. These days I find myself wanting to shout: “Remember!” In: The Beauty of Institutions, The New York Times, 24th October 2011.

Literatuur

Hirsch Ballin, E.M.H (2011) Burgerrechten. Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de rechten van de mens aan de Universiteit van Amsterdam.
9 September 2011.

Jong, Lammert de (2010) Being Dutch, more or less. In a Comparative Perspective of USA and Caribbean Practices. Amsterdam: Rozenberg Publishers.

Lucassen, Leo & Jan Lucassen (2011) Winnaars en Verliezers. Een nuchtere balans van vijfhonderd jaar immigratie. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.

Tamimi Arab, Pooyan (2011) “Als je Nederlands en Iraans bent. Het tijdperk van de cocktail.” Eutopia Institute: http://www.eutopiainstitute.org/2011/02/als-je-nederlands-en-iraans-bent/

Vriesekoop, Betinne (2011) Duizend Dagen in China. Amsterdam: Neigh & Van Ditmar.

´De multiculturele samenleving de schuld geven mag dan politiek handig zijn vanwege de populistische aantrekkingskracht van het argument, het is ook politiek gevaarlijk omdat het een aanval is op een “vijand van binnenuit”: de islam en de moslims.´

Niettegenstaande de gedeelde retoriek is het moeilijk het gezamenlijk doel te onderscheiden waar deze kritische uitingen zich op richten. Cameron richtte zich tegen een overdreven tolerante houding tegenover de extremistische islam, Merkel tegen de trage integratie van Turken in haar land en Sarkozy tegen moslims die bidden  op straat.

Maar hoewel het moeilijk is erachter te komen wat Europese politici precies bedoelen wanneer ze het hebben over de multiculturele samenleving, één ding weten we zeker, en dat is dat de problemen die ze te berde brengen – reëel of niet – historische wortels hebben die weinig te maken hebben met ideologieën of culturele verschillen. De multiculturele samenleving de schuld geven mag dan politiek handig zijn vanwege de populistische aantrekkingskracht van het argument, het is ook politiek gevaarlijk omdat het een aanval is op een “vijand van binnenuit”: de islam en de moslims. Maar bovenal is het een verkeerde lezing van de geschiedenis. Een intellectueel correctief kan misschien de kwaadaardige impact ervan helpen verzachten.

Bij de politieke kritiek op de multiculturele samenleving worden drie zaken verward. Een daarvan is het veranderende culturele en religieuze landschap van Europa. Frankrijk en Groot Brittannië moedigden na de Oorlog de immigratie van bereidwillige arbeiders uit de voormalige koloniën aan, Duitsland haalde met hetzelfde doel de reeds van oudsher bestaande banden met Turkije aan, en enige tijd later trokken andere Afrikaanse en Aziatische immigranten, onder wie veel moslims, door West-Europa op zoek naar werk of politiek asiel. Als gevolg daarvan staan nu moskeeën waar ooit alleen kerken stonden en klinkt Turks en Arabisch op plaatsen waar ooit alleen Duitse, Nederlandse of Italiaanse dialecten te horen waren. De eerste kwestie is dan het sociale gegeven van culturele en religieuze diversiteit, van een multicultureel en multireligieus dagelijks leven dus: de opkomst dit soort sociale diversiteit, die in de Verenigde Staten al heel lang wordt beschouwd als iets om trots op te zijn, in West-Europa.

De tweede zaak in deze verwarring – die Camerons uitspraak “staatsmulticulturalisme” ook suggereert – betreft het beleid van elk van deze landen in de omgang met nieuwe bewoners. In de jaren zeventig van de vorige eeuw beseften de West-Europese overheden dat de nieuwe arbeiders en hun gezinnen hier voorgoed zouden blijven. De gastlanden probeerden daarop een aantal strategieën uit om de immigranten te laten integreren in de gastmaatschappij.

Beleidsmakers realiseerden zich allemaal dat ze moesten vinden wat later “redelijke accommodaties” genoemd zouden worden, waar moest worden voldaan aan de behoeften van de nieuwe gemeenschappen: moskeeën en scholen, beroepsopleidingen, taalonderwijs. De bedoelingen waren pragmatisch: ze hadden noch assimilatie tot doel, noch het behoud van ruimtelijke of culturele segregatie. Bepaalde onderdelen van dit beleid werden na verloop van tijd “multicultureel” genoemd omdat etnische gemeenschapsstructuren moesten worden erkend of het gebruik van Turks en Arabisch in scholen moest worden toegestaan. Maar ze waren er allemaal op gericht integratie te bevorderen: om nieuwe groepen bij de samenleving te betrekken en tegelijkertijd de zichtbare verschillen van linguïstische, sociale, culturele en religieuze aard te erkennen.

De derde van de zaken  die critici van de multiculturele samenleving met elkaar verwarren omvat een reeks normatieve theorieën over de multiculturele samenleving waarmee steeds wordt gepoogd een pad uit te zetten waarlangs culturele en religieuze diversiteit vanuit een bepaalde filosofische invalshoek kan worden benaderd. Waar het publieke debat over de multiculturele samenleving  in Groot Brittannië (evenals in Noord-Amerika) het publieke debat wordt gevormd door ideeën, gebeurt dat op het Europese continent veel minder, en zelfs in Groot Brittannië wordt het moeilijk directe beleidseffecten van deze normatieve theorieën te ontwaren.

Politici vergissen zich als ze beweren dat de sociale realiteit van culturele en religieuze diversiteit door normatieve ideeën over de multiculturele samenleving worden gevormd: een dergelijke diversiteit zou er sowieso zijn, of er nu een theorie zou bestaan om ermee om te gaan of niet. Het overheidsbeleid wordt evenmin door dergelijke ideeën gevormd ‒ de ideeën zijn vaak van vrij recente datum ‒ integendeel zelfs: elk Europees land heeft wat betreft het omgaan met diversiteit de gebaande paden bewandeld: methodes die ooit zijn ontworpen om subnationale religieuze groeperingen van dienst te zijn, worden aangepast en toegepast op moslimimmigranten. Deze afzonderlijke beleidssstrategieën op het gebied van multiculturaliteit zijn niet alleen misplaats,  ze zijn ook verre van nieuw: ze zijn niet meer dan een voortzetting van aloude, natiespecifieke manieren om diversiteit te erkennen en ermee om te gaan.

• • •

Neem het voorbeeld in Duitsland. Merkels beweringen waren wellicht de minst zwaarwegende, maar haar woorden wijzen niettemin op een groeiende overtuiging onder sommige Duitsers dat moslimimmigranten niet in staat zijn tot assimilatie. Merkels aanval was even vaag als opportunistisch. Het speet haar dat in Duitsland “de tendens was geweest om te zeggen, ‘laten we het multiculturele concept aanvaarden dat we gewoon met elkaar samenleven, en ook gewoon blij zijn om met elkaar samen te leven’,” Ze concludeerde dat die houding geen resultaten had opgeleverd, alsof ze daarbij beleidsmaatregelen had geïdentificeerd die konden veranderen.  Haar ware bedoelingen werden duidelijk door de aanwezigheid van Horst Seehofer naast haar op het podium. Seehofer, de premier van de deelstaat Beieren en Merkels coalitiepartner, roept al tijden om beperking van de immigratie.

Merkels toespraak volgde op een reeks openbare anti-moslimuitspraken door hooggeplaatste Duitse functionarissen. In juni 2010 publiceerde Thilo Sarrazin, toen lid van de Raad van Bestuur van de Bundesbank, een boek waarin hij moslimimmigranten ervan beschuldigde de intelligentie van de Duitse maatschappij omlaag te halen. Hoewel hij werd bekritiseerd om zijn opvattingen en werd ontheven uit zijn functie bij de Duitse centrale bank, bleek het boek populair en uit peilingen bleek dat de Duitsers het grotendeels met zijn standpunten eens waren. Uit een peiling bleek dat een derde van de Duitsers vond dat het land werd “overspoeld door buitenlanders”. Een paar maanden eerder, in maart 2010, zei minister van financiën Wolfgang Schäuble dat het een vergissing was geweest om in Duitsland zo veel Turkse immigranten toet te laten, zoals dat in de jaren zestig van de vorige eeuw was gebeurd. Ze waren niet geïntegreerd.

De minister van financiën verwees tenminste nog naar een bestaande Duitse beleidslijn waarbij laagbetaalde arbeiders werden gestimuleerd om zich in Duitsland te vestigen voor de wederopbouw. Merkels notie dat de Duitse overheid een “multikulti” samenleving had gepropageerd (anders dan het bejubelen van het kleurrijke Kreuzberg of een Turkse topspeler in het Duitse voetbalelftal) gaat echter voorbij aan de kern van het Duitse immigratiebeleid, waarbij tot 2000 het staatsburgerschap aan die arbeiders, hun kinderen en hun kleinkinderen werd onthouden. Met andere woorden: de overheid en vele, misschien wel de meeste Duitsers hoopten niet, zoals Merkel beweerde, dat iedereen zou samenleven. Er bestond veeleer de hoop dat “ze” hun biezen zouden pakken.

In dit opzicht volgde Duitsland in grote lijnen haar eigen langetermijnbeleid wat betreft het omgaan met diversiteit: zowel de Duitse nationale regeringen als die van de deelstaten ontkenden in het verleden dat immigratie een meerwaarde kon hebben en hielden een beleid gehandhaafd waarbij het staatsburgerschap werd beperkt tot diegenen die konden aantonen van Duitse afkomst te zijn. Maar Duitsland zou evengoed het systeem van geïnstitutionaliseerde religieuze gemeenschappen kunnen toepassen dat ook voor de christelijke en joodse gemeenschappen geldt. Een daaruit voortkomende officiële “kerk” zou op grond van die juridische status overheidsfinanciering kunnen ontvangen om moskeeën te bouwen en in stand te houden, en zou tegelijkertijd toezicht houden op het onderwijsmateriaal voor islamitisch religieus onderwijs. Dit veelbelovende beleidsdoel, dat echter nog niet is gerealiseerd, zou een erkenning en ondersteuning van de islam betekenen, niet op grond van multiculturaliteit, maar vanuit oude, gevestigde Duitse principes rond  religieuze diversiteit.

***

In tegenstelling tot in Duitsland werd de multiculturele samenleving in Groot-Brittannië  gepropageerd als expliciet beleid, maar niet op de gebieden die Cameron hekelde. In zijn toespraak in februari 2011 beschuldigde Cameron de multiculturele samenleving van het creëren van ruimtelijke scheiding en het stimuleren van terrorisme. “Volgens de doctrine van  staatsmulticulturalisme,” beweerde hij, “moedigden we verschillende culturen aan aparte levens te leiden, gescheiden van elkaar en gescheiden van de hoofdstroom.” In die gescheiden context zwichtten sommigen voor extremisme, stelde hij, en sommige van die extremisten droegen bommen in naam van de islam. Camerons oplossing was drievoudig: zorg dat iedere organisatie die om gemeenschapsgeld vraagt, de universele rechten onderschrijft en integratie stimuleert, zorg dat extremisten geen toegang hebben tot studenten en gedetineerden  en zorg dat iedereen Engels leert.

Als diagnose van de problemen rond terrorisme van eigen bodem schoot de toespraak te kort. De Britse hoofddaders van de zelfmoordaanslagen in Londen in 2005 spraken goed Engels en kenden Engelse mensen goed. Mohammad Sidique Khan, de vermoedelijke leider van de groep die de aanslagen pleegde, werd beschreven als een “zeer verwesterde” man die opgroeide in Leeds en daar op de universiteit zat. Shehzad Tanweer, een van de andere daders, had een vergelijkbare achtergrond. Volgens het officiële rapport over de bomaanslagen hadden beide mannen hun jihadistische overtuiging ontwikkeld in Pakistan.

Als zij, en andere terroristen van eigen bodem, moeite hebben om zich thuis te voelen in Groot Brittannië, is dat juist omdat ze niet in hun “gescheiden cultuur” blijven, maar in plaats daarvan geïsoleerde individuen worden zonder sociale of culturele basis. Waar hun analyses van Europese jihadisten in andere opzichten uiteenlopen, schetsen de Franse politicoloog Olivier Roy en de Amerikaanse contraterrorisme-expert Marc Sageman een gelijksoortig beeld van jongemannen die juist lijden onder een gebrek aan verbondenheid met anderen binnen hun gemeenschap. Roy noemt hen “gedeterritorialiseerd”; Sageman beschrijft hen als een “groep jongens” die thuis geen kansen zien, die door derden als buitenlanders worden beschouwd ondanks dat ze in Europa zijn geboren en die uiteindelijk naar het buitenland afreizen om extremisten op te zoeken. Zij zijn niet opgesloten in enclaves in Bradford (of Hamburg), ze zijn juist zich vrij bewegende, perfect Engels (of Duits) sprekende jongemannen die zich afgewezen voelen door de mensen en instellingen om hen heen.

Cameron pleitte in zijn toespraak voor zijn ‘Big Society’: een beleid waarbij de staat zich moet terugtrekken uit de sociale zorg, dat voortvloeit uit de overtuiging dat wanneer mensen gedwongen zijn om samen te werken om te overleven, zij een sterker gevoel van Britsheid zullen ontwikkelen. Maar wat de merites van deze aanpak voor Britse sociale misstanden ook mogen zijn, degenen die al vinden dat ze zijn afgedankt door de mensen om hen heen, heeft hij niets te bieden.

´hoe kan de staat in een multiculturele samenleving de balans vinden tussen legitieme aanspraken op diversiteit en de noodzaak bij zijn burgers een krachtig gevoel van eenheid en saamhorigheid te kweken?´

Cameron zat er dus naast waar het gaat om terrorisme van eigen bodem. Maar wat waren zijn bedoelingen toen hij sprak over “staatsmulticulturalisme”? Multicultureel beleid in Groot-Brittannië omvat vandaag de dag hoofdzakelijk de omgang van staatsscholen met hun diverse clientèle: culturele en religieuze studiecurricula, halal-maaltijden voor moslimleerlingen. Achter deze specifieke beleidsregels zit de in Groot Brittannië algemeen gehuldigde opvatting dat de culturele en religieuze tradities van iedere leerling positief moeten worden erkend. Die politieke overtuiging komt tot uiting in een saillante uitspraak in een beleidsstuk  van de politiek-theoreticus Bhikhu Parekh, die in zijn Rethinking Multiculturalism (2000), de volgende vraag stelt: hoe kan de staat in een multiculturele samenleving de balans vinden tussen legitieme aanspraken op diversiteit en de noodzaak bij zijn burgers een krachtig gevoel van eenheid en saamhorigheid te kweken? Dit laatste is precies  Camerons zorg, maar Parekh gebruikt het als een rechtvaardiging van educatief multiculturalisme. Parekh stelt dat de erkenning van de tradities van religieuze en etnische gemeenschappen door middel van multiculturele schoolcurricula een stevige psychologische basis biedt waarop een insluitende nationale identiteit kan worden gebouwd. (Zijn visie ligt dicht in de buurt die van een andere politiek-theoreticus, Will Kymlicka, die stelt dat het vasthouden aan zijn culturele erfgoed van psychologisch belang is in de ontwikkeling van een liberaal burger.)

In Groot Brittannië bestaat controverse over zowel de opleiding van culturele minderheden als hun geïsoleerde positie. De ruimtelijke segregatie van immigrantengemeenschappen was niet echter geen product van staatsmulticulturalisme, maar een resultaat van Zuid-Aziatische vestigingspatronen in Groot Brittannië in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw. Toen mannen (en, later, gezinnen) vanuit Pakistan en Bangladesh naar Groot–Brittannië verhuisden, namen ze complete geslachten en dorpen met hen mee, waarmee de oude linguïstische en religieuze netwerken in Britse stadswijken werden gereproduceerd. Het resultaat was een kloof tussen de Aziatische en de blanke gemeenschappen, en in sommige steden escaleerde dit gebrek aan interactie en begrip tot haat en onrust. In het voorjaar en de zomer van 2001 stonden Aziaten en blanken tegenover elkaar tijdens rellen in de Noord-Engelse steden Oldham, Burnley en Bradford, steden waar tot op de dag van vandaag sprake is van sterke segregatie. Op de scholen is het probleem niet alleen zichtbaar, het wordt erdoor vergroot: er zijn overwegend witte scholen en scholen met overwegend leerlingen van Pakistaanse of Bangladeshi afkomst. In een rapport dat tien jaar na de rellen werd uitgebracht, typeerde een directeur van een basisschool met 92 procent Pakistaanse leerlingen het als volgt: “Sommige van onze kinderen zouden hun leven kunnen leiden zonder iemand uit een andere cultuur tegen te komen, tot ze naar de middelbare school gaan, of zelfs tot ze aan hun eerste baan beginnen.

De combinatie van religie en scholing aan deze segregatie bij, maar niet op de manier waarop Camerons toespraak lijkt te wijzen: het zijn niet alleen de moslims die zich van de rest van de samenleving hebben afgekeerd; in heel Groot-Brittannië gaat een groot deel van de kinderen naar scholen die alleen leerlingen toelaten die regelmatig naar een katholieke of anglicaanse kerk gaan. In het sterk gesegregeerde Oldham is dat bij 40 procent van de scholen het geval, die grotendeels putten uit de blanke populatie. Deze religieuze scheiding wordt nog versterkt door de staat gesteunde religieuze scholen, voornamelijk anglicaanse en katholieke. Waar in de Verenigde Staten dergelijke overheidssteun voor dergelijke exclusieve onderwijsinstellingen worden beschouwd als een buitensporige verstrengeling van kerk en staat, gaat de Britse visie op het openbare leven uit van de vooronderstelling dat religieuze gemeenschappen een legitieme en in sociaal opzicht uiterst belangrijke bronnen van burgereducatie zijn en daarom overheidsteun verdienen.

Als staatsmulticulturalisme in 2011 überhaupt bestaat, dan zou het te vinden moeten zijn in breed geaccepteerde principes over de rol van overheidssteun bij de promotie van allerlei verschillende soorten onderwijs. Dit beleid kan segregatie to gevolg hebben, maar is niettemin het huidige beleid van de Conservatieve Partij. Cameron en zijn partij brengt dit beleid echter niet graag naar voren in andere contexten: ze leveren niet graag kritiek op christelijke scholen.

Op de keper beschouwd lijkt het erop dat immigranten in Groot-Brittannië werden geaccomodeerd op[de voor die natie gebruikelijke manier. De methodes die werden toegepast op de verschillende religieuze groeperingen die voor de islam op de Britse eilanden arriveerden, zijn nu uitgebreid naar de jongste nieuwkomers.

Camerons beleidsvoorstellen betroffen echter een heel ander onderwerp: hij besteedde bijzondere aandacht aan het verminderen van de tolerantie ten opzichte van islamitische groeperingen met extremistische denkbeelden. Op dit punt zou men het met Cameron eens kunnen zijn dat bepaalde islamitische groeperingen moeten worden beperkt in hun publieke activiteiten. Het meest aangehaalde voorbeeld is dat van Hizb ut-Tahrir, een organisatie die deelname aan het Britse politieke leven afwijst en Britse moslims aanspoort zich voor te bereiden op de komst van de islamitische staat die ergens ter wereld, in de niet al te verre toekomst zal worden gesticht. Hier gaat het echter niet over of men culturele diversiteit al of niet moet erkennen, maar veeleer tot op welke hoogte de staat extreme of intolerante uitingen moet toestaan. Ditzelfde probleem kwam naar voren in de controverse rond de Deense cartoons en komt regelmatig aan de oppervlakte in de context van wetgeving gericht tegen Holocaustontkenning.

***

Hoewel de Franse president Nicolas Sarkozy zelf “le multiculturalisme” aanviel, gebruiken Franse politici vaker de term “communalisme” (communautarisme). Deze term verwijst niet naar de Noord-Amerikaanse filosofie van communitarianisme, hoewel wel delen van wat men ermee wil zeggen aan zijn ontleend, maar naar bepaalde alledaagse praktijken en attitudes waarbij “samenleven” wordt afgewezen ten gunste van een situatie van “naast elkaar leven”. Meestal wordt Groot-Brittannië hierbij gezien als voorbeeld hoe het niet moet, maar de laatste tijd steken de Fransen wat dit betreft de hand ook in eigen boezem.

Maar het Franse communalisme evenmin een helder object van afwijzing als de multiculturele samenleving dat is. Op 16 maart van dit jaar zei Claude Guéant, de nieuwe minister van binnenlandse zaken, in Le Monde dat de hoge werkloosheid onder immigranten van buiten de Europese Unie in Frankrijk het bewijs is van het “falen van het communalisme”. Deze immigranten hebben volgens hem de neiging op een kluitje te gaan zitten met mensen van hun eigen cultuur, wat ertoe leidt dat ze geen werk kunnen krijgen. Hij gaf toe dat mensen zelf kiezen waar zij wonen en dat de overheid hen niet heeft gedwongen te wonen waar ze wonen, maar hij zei niettemin: “We hebben te lang toegestaan dat mensen groepen vormen  binnen gemeenschappen.” Guéant suggereert hiermee dat er tot nu toe sprake was van een inactief soort staatsmulticulturalisme, waarbij hij niet specificeerde hoe de staat bestaande gemeenschappen zou kunnen openbreken.

Een paar pagina’s verder, in dezelfde krant, maakt een columnist een analyse van de Amerikaanse “Galleon-affaire”, een fraudezaak waarbij Indiase investeerders waren betrokken, wat een geval van communalisme zou zijn omdat de mannen, die diploma’s van Harvard en Wharton bezaten en voor Goldman Sachs en McKinsey werkten, dezelfde nationale herkomst hadden. Deze immigranten hadden wél banen gevonden ‒ geweldige banen zelfs: communalisme lijkt enerzijds de sleutel tot het succes te zijn, zij het illegaal succes, terwijl communalisme anderzijds de hoge werkloosheidscijfers verklaart. Een cynicus zou daaraan nog kunnen toevoegen dat als het werken in kleine, incestueuze groepen de definitie van communalisme is, Frankrijk, met haar ongebruikelijk kleine groep industriëlen die allemaal zitting hebben in de nauw aan elkaar verbonden Raden van Bestuur van grote bedrijven, haar uitsluitende schoolsysteem en haar huwelijkspraktijken die zijn ontworpen om de elite in stand te houden, een van de meest communalistische naties ter wereld moet zijn.

´De multiculturele samenleving de schuld geven van sociale misstanden is in Nederland de nationale sport.´

Frankrijk heeft zich in ieder geval nog nooit schuldig gemaakt aan staatsmulticulturalisme. Hoewel sommige functionarissen het “recht op verschil”, dat de eerste jaren van François Mitterrands presidentschap in de jaren tachtig kenmerkte, openlijk afkeurden, kan die opvatting nauwelijks multicultureel worden genoemd. Enig onderwijs in de “taal van origine” werd wel gegeven, maar dit was juist om de “terugkeer” van immigranten en hun kinderen gemakkelijker te maken, uit andere middelen werden verder onderwijs en scholing betaald en het huidig beleid voorziet in zorgt voor extra geld voor schooldistricten met grote aantallen leerlingen “met problemen”. De Franse staat bood voorts gratis taallessen aan aan immigranten, subsidie aan groeperingen die moskeeën willen bouwen en praktische voorzieningen voor halal-slachten in abbatoirs. Staatssteun aan en controle op religieuze groeperingen is, ondanks de retoriek van strikte scheiding tussen kerk en staat, al heel lang een aspect van het Franse beleid. Meer dan een eeuw na het aannemen van de wet op de scheiding van kerk en staat in 1905 worden van staatswege oudere religieuze gebouwen onderhouden, leerkrachten voor religieuze (meestalk katholieke) privéscholen betaald en krijgen religieuze groeperingen belastingvoordelen.

***

De multiculturele samenleving de schuld geven van sociale misstanden is in Nederland de nationale sport. Toch heeft Nederland nooit een staatsmulticulturalisme of het behoud van minderheidsculturen nagestreefd, stelt Willem Duyvendak,  socioloog verbonden aan de Universiteit van Amsterdam. In plaats daarvan was er sprake van beleid op twee fronten: één vanouds gericht op het behoud van politieke stabiliteit, het andere op integratie van minderheden.

De aloude Nederlandse voorkeur voor compromissen wordt belichaamd in het poldermodel – een verwijzing naar de samenwerking bij de dijkenbouw, vergelijkbaar’ met de Amerikaanse “barn-raising” bij De Tocqueville. In het verleden had dit tot gevolg dat men liever geen kritiek uitte op niet-geassimileerde immigranten, maar gaf men er de voorkeur aan de multiculturele sociale werkelijkheid, waarin mensen vrij waren hun eigen taal te blijven spreken, op hun eigen wijze hun godsdienst uit te oefenen en zo meer, in stand te houden zoals men ook in het verleden had gedaan. Deze praktijk van leven en laten leven was oorspronkelijk het antwoord geweest op de religieuze conflicten die zich gedurende een betrekkelijk religieuze periode in Nederland in de negentiende en vroeg-twinstigste eeuw hadden voorgedaan. Het gevolg was een quasi-officiëel systeem van “zuilen” geweest: een systeem van religieuze netwerken en instellingen waar iedere Nederlander, man of vrouw, werd geacht zich niet buiten te begeven.

Deze sociale opvatting waarbij de religieuze en politieke vrede werd bewaard door mensen van elkaar te scheiden op basis van geloof, bracht een beleid met zich mee rond de stichting en financiering van religieuze scholen. Hoewel het zuilensysteem nog voor de grote stroom moslimmigranten in de jaren zeventig en tachtig op gang kwam was gedesintegreerd, was er een psychologisch residu achtergebleven waarbij iedere religieuze groep de eigenaardigheden van de andere werd geacht te negeren. In plaats van de volledige acceptatie en erkenning van de ander bracht deze benadering niet meer dan tolerantie teweeg: de acceptatie van het bestaansrecht van katholieken, protestanten, homoseksuelen en wietrokers ‒ maar ook niet meer dan dat ‒ waarbij men zijn oordeel uitsprak op de kansel of binnenshuis ‒ en zich daartoe beperkte. Zowel het Nederlandse beleid als de normen en waarden stonden dus een diverse samenleving voor, waarvan echter wat vandaag de dag wordt gezien als multiculturalisme, waarbinnen pogingen worden gedaan voorbij tolerantie te reiken op weg naar waardering, nog geen plaats was.

Tegelijkertijd ontwikkelden de diverse overheden een reeks beleidsmaatregelen die waren gericht op de verheffing van minderheden, onder meer door leerkrachten aan te stellen die de taal spraken (voornamelijk Arabisch en Turks), lokale instanties in het leven te roepen die regering moesten adviseren over hoe de integratie het best kon worden bevorderd, en subsidie te geven voor aanvullende lessen en ondersteuning op scholen met veel kinderen van immigranten. Aan het eind van de twintigste eeuw veranderde het beleid en richtte het zich meer op het ontwikkelen van vaardigheden en onderwijs in het Nederlands, maar integratie bleef het doel van het overheidbeleid. Evenals in Frankrijk was de financiële overheidssteun in Nederland  gericht op scholen met veel arme leerlingen, die toevallig ook de kinderen waren van recente immigranten.

De aanval die vervolgens op dit beleid en op deze benadering werd ingezet richtte zich op de normen en waarden die hetzij aan moslims, hetzij aan de islamitische doctrine werden toegeschreven. In 1991 bekritiseerde de toenmalige oppositieleider Frits Bolkestein de zittende regering omdat zij de Westerse waarden van vrije meningsuiting en gelijkheid onvoldoende zou verdedigen tegen islamitische opvattingen. Bolkestein gebruikte de islam echter voor een bredere aanval in te zetten op de politieke elite en haar gewoonte om verschillen toe te dekken (het poldermodel) in plaats van op te komen voor de Verlichtingsidealen tegen de islam van de ayatollahs. Hij kreeg bijval van een opkomende klasse van populistische politici, onder wie de rechtse en openlijk homoseksuele Pim Fortuyn – in 2002 vermoord door een activist die bezorgd was dat moslims tot zondebok werden gemaakt – en de anti-islamvertegenwoordigers Ayaan Hirsi Ali en Geert Wilders. Hun aanvallen op deze godsdienst waren eveneens politieke aanklachten tegen de elite, met als doel aanhang te verwerven bij de vergeten arbeidersklasse. Polderpolitiek, de overheersing van de elite en de islam waren de gemeenschappelijke vijanden en de weigering van de leidende klassen om niet-Nederlandse waarden en de anti-Verlichtingswaarden van de islam af te keuren, was het krachtigste bewijs dat het niet goed was gegaan. Net als in Frankrijk kwam de erkenning van zowel rechts als links, van zowel sociaaldemocraten als van Wilders’ extreem rechtse Partij voor de Vrijheid ‒ een teken van een cultureel nationalisme dat zowel het ouderwetse populisme van rechts als het universalisme van links weet aan te spreken.

Zowel bij leven als na zijn dood was Fortuyns  aanval op de multiculturele samenleving voor een groot deel gericht tegen de intolerantie binnen de islam omtrent seksuele diversiteit, en dan in het bijzonder rond homoseksualiteit. Fortuyn was de verpersoonlijking van een seculiere, seksueel open en “tolerante” Nederlandse identiteit, waar moslims en de islam gemakkelijk tegenover konden worden gesteld als niet-Verlichte tegenpool. In geen enkel ander land was acceptatie van homoseksuelen zo’n belangrijk onderdeel van de kritiek op de islam, en dit argument was krachtig, omdat het ook kritiek leverde op traditionele manieren van politiek bedrijven en het denken over seksualiteit in Nederland. Gedurende het grootste deel van de twintigste eeuw hadden de meeste Nederlanders religieuze opvattingen over homoseksualiteit en vrouwenrechten die niet al te veel verschilden van de opvattingen die nu door hun tegenstanders aan moslims worden toegeschreven. De aanval op de islam was dus een psychologisch handige manier om het eigen erfgoed te verwerken.

Ironisch genoeg was de huidige, exclusieve focus op de islam – Wilders vergelijkt de Koran met Mein Kampf en streeft een verbod na van het heilige boek in Nederland – bij uiterst rechts de aandacht afgeleid van minderhedenbeleid en taalonderwijs; de nadruk ligt nu op de acceptatie van van de nog-niet-Verlichte moslim in het Verlichte Westen. Toch blijft rechts de Nederlandse de multiculturele samenleving aanvallen, want het komt in retorische zin goed uit om de culturele kritiek op religie te verbinden aan populistische kritiek op vroegere elites.

***

De multiculturele samenleving de schuld geven in voor Cameron maar al te handig, want de term is even vaag als de aanval gericht is op de verkeerde: het zou de premier veel moeilijker vallen om te erkennen dat Brits racisme, Britse immigratietrajecten, Brits buitenlandbeleid en Britse religieuze scholen in hoge mate hebben bijgedragen aan de isolatie van minderheden, dan om te roepen: “We hebben het verkeerd gedaan, laten we nu wel goed doen, laten we allemaal Brits zijn,” zoals hij nu in feite doet. De islam is voor opkomende cultureel nationalisten een gemakkelijke prooi: het is gemakkelijker voor Sarkozy of Marie Le Pen van het extreemrechtse Front Nationale om moslims af te wijzen die bidden op straat, dan om ruimte te maken voor voldoende moskeeën. En voor heel Europa geldt dat het gemakkelijker is te wijzen op een onverantwoorde uitspraak van een buitenlandse imam en te roepen dat de islam het probleem is, dan om uit te zoeken hoe moslims,. net als katholieken en joden voor hen hebben gedaan, het best de culturele en religieuze instellingen kunnen creëren die ze nodig hebben om zich in hun nieuwe ‒ en niet zo nieuwe ‒ landen op hun gemak te voelen.

Deze misdiagnose kan en moet worden weerlegd, en men kan en moet tegelijkertijd zijn waardering uitspreken voor beleid dat in ieder van deze samenlevingen de integratie bevordert: de taal van het land spreken en het aanleren van de juiste arbeidsvaardigheden zijn de sleutel tot productief burgerschap. In 2003 nam Frankrijk gratis cursussen Frans op in het “integratiecontract” en met zijn immigratiewet uit 2005 begon ook Duitsland mensen met een werkvergunning Duitse les aan te bieden. En wanneer de meeste islamitische religieuze functionarissen recente immigranten zijn, is het verstandig hen te onderwijzen in de taal, het recht en de politiek van hun nieuwe land. Dat is geen assimilatiebeleid, dat is integratiebeleid, en het ligt volledig in lijn met de bevordering van een even groot respect voor alle religies en culturen.

De schuld voor onze problemen leggen bij de multiculturele samenleving brengt het hele pakket tezamen: het brengt een vreemd element in diskrediet – de islam – en identificeert de vijfde colonne die het binnen liet, namelijk de oude voorstanders van de multiculturele samenleving. Dat dat een verkeerde lezing is van de geschiedenis, doet er niet toe: het zorgt voor onverantwoordelijke, populistische, maart uiterst effectieve politiek.

John R.Bowen, Dunbar-Van Cleve Professor in Arts & Sciences at Washington University in St. Louis, is author of Why the French Don’t Like Headscarves and Can Islam Be French? He was a 2005 Carnegie Scholar.

Tolerantie wordt altijd genoemd als een kenmerkend aspect van de Nederlandse identiteit. Sommigen beweren dat in de schilderijen van Rembrandt van Rijn te zien is dat hij liberaal en tolerant was. Veel geleerden en politici stellen dat Nederland een traditie van tolerantie heeft die nog dateert van de 17e eeuw, ingegeven door de Nederlandse handelsgeest. Het moet daarom een misconceptie zijn dat de Nederlanders racistisch zijn en discrimineren. Paul Scheffer, die in Nederland de term “multicultureel drama” heeft geïntroduceerd, heeft nog steeds vertrouwen in de Nederlanders: “De meeste mensen hebben in wezen niets tegen de aanwezigheid van immigranten en zij willen vreedzaam met hen samenleven.” Wat is er dan gebeurd met deze in wezen goede mensen? Of waren het alleen de beste en slimste -  de  waarlijk verlichte – burgers die vroeger tolerantie predikten en beoefenden?

Toegegeven, een tijdlang bevond Nederland zich in een staat van ontkenning over immigratie, terwijl de bevolkingscijfers een ander beeld schetsten. Het begrip allochtoon werd uitgevonden o.a. om te verdoezelen dat Nederland een immigratieland was geworden. Bovendien domineerde in die tijd een vrijheid-blijheid sentiment dat zich niet verdroeg met een Nederlands immigratie regulerend grensbeleid. De gedachte om aan de Nederlandse grens onderscheid te maken was moreel verwerpelijk. Maar dat is nu veranderd. In Amsterdam en Rotterdam is het aandeel eerste generatie niet-westerse immigranten rond de 20% en de verwachting is dat dat zal afnemen tot 15% in 2025. Van de totale bevolking zal in 2050, zo schat het Nederlands Interdisciplinair Demografisch Instituut (NIDI), circa 9% moslim zijn: “Echt geen tsunami te bekennen”, kopte de Volkskrant in oktober 2007.

Nederland-Wonderland wordt echt niet onder water gezet door immigranten en Moslims. Daarentegen moeten Nederlanders wel leren omgaan met de erosie van de goudgerande positie die zij zichzelf in Nederland en in de rest van de wereld toedichten: Nederland Gidsland! De Nederlanders ondergaan deze dagen een nogal pijnlijke deflatie van hun nationale burgerschap. Waar ooit een nationale regering het gemenebest van de natie bewaakte, zijn het nu internationale bestuurlijke verbanden en internationale markten die geven en nemen. Globalisering, gepaard met de vervanging van overheidsdiensten door “vrije” markt mechanismen, en de toenemende invloed van de Europese Unie hebben de noodklok geluid over de houdbaarheid van Nederland-Wonderland. Onzekerheid over wie het nu werkelijk in Nederland voor het zeggen  heeft, is een nationaal trauma geworden. De ondraaglijke lichtheid van Nederlands-Europees burgerschap is een afspiegeling van een nationale preoccupatie die wordt versterkt door het democratisch tekort en bureaucratische karakter van de Europese Unie.

Sommige Nederlanders waarderen deze globalisering: zij voelen zich uitgedaagd, cultureel verrijkt, zij zijn hoogvliegers of verdienen meer geld dan ze ooit hadden kunnen dromen. Anderen zijn duidelijk “losers”, die hun buurt zien veranderen; identiteitsverlies ervaren terwijl zij worden gedegradeerd tot blank uitschot; hun baanzekerheid kwijtraken door marktwerking, en uitbesteding van werk en bedrijvigheid. Een operationeel verschil heeft een collectief van ontevreden burgers gecreëerd die aan het kortste eind trekken in een maatschappij waar individuele verdiensten worden geprezen en collectieve voorzieningen worden afgebouwd. Zij koesteren een tweede-rang ressentiment en ontberen de operationele en culturele valuta om te kunnen functioneren in een wereld met nominale grenzen. Voor veel Nederlandse burgers houdt het burgerschap op bij de landsgrenzen, terwijl deze grenzen in werkelijkheid niet meer bestaan. De verkiezingen voor het Europees Parlement in 2009 vertoonden een magere Nederlandse opkomst van 37%, tegenover een EU-totaal van 43%, de laagste opkomst in de verkiezingsgeschiedenis van de Europese Unie.

Het morele weefsel van de Nederlandse identiteit wordt aangetast door globalisering. Na afloop van Tweede Wereldoorlog hebben Nederlanders enorme emancipatie sprongen gemaakt (opleiding, inkomen, individualisering, vrijheid en zeggenschap), terwijl ze nu overweldigd worden door krachten waarop zij geen invloed denken te hebben. Ondanks de schone schijn van Nederland-Wonderland realiseren veel burgers zich dat hun burgerschap onmiskenbaar aan waarde inboet. Door globalisering aan de ene kant en een nationaal bekrompen politiek leiderschap aan de andere kant, wordt het Nederlandse burgerschap gedevalueerd. Ooit werd Nederlands burgerschap “gestuurd” door politiek leiderschap dat werd gedreven door ideologische motivatie en religieuze denominatie; georganiseerd in sociale en politieke zuilen (katholieken, calvinisten, liberalen en socialisten). Dat is niet langer het geval. Burgerschap is tegenwoordig een individuele aangelegenheid: voor de één een algemene missie, voor de ander een specifieke zaak, en voor de calculerende burger een quid pro quo berekening.

Het verlies van controle over het lokale domein, versterkt door een diffuse morele radar, ondermijnt nationaal burgerschap. Men heeft geen vertrouwen in de toekomst. Men vertrouwt de nationale en Europese instituties niet. In vergelijking met andere Europese landen scoort Nederland laag op vertrouwen in het parlement, de regering, justitie, het bedrijfsleven en de pers (Cnossen, 2009, 59). Als banken en financiën waren meegenomen in dat onderzoek, dan zou na de financiële ineenstorting en de internationale economische recessie, het vertrouwen nog lager zijn uitgekomen,. Dit gebrek aan vertrouwen van de burger lijkt buitenproportioneel wanneer het wordt afgezet tegen Nederlands hoge score op sociale en economische indicatoren. Toch zit er enige logica in deze tegenstelling: hoe meer men heeft, hoe meer men kan verliezen.

Los van de grote verhalen van vervlogen tijden, is het verhaal van de Nederlandse identiteit niet langer legendarisch. Dit verklaart wellicht de krachtige expansie van een Echt-Nederland complex, niet gestoeld op realistische voorstellingen, maar veeleer als  reactie op de onstuitbare globalisering van het Nederlandse domein. Typerend is de uitspraak van de Nederlandse minister-president, Mark Rutte, in april 2011: “We gaan dat prachtige Nederland teruggeven aan de Nederlanders.” Dit soort mystificaties kan niet verhullen dat Nederlanders hun nationale trots en burgerschap verliezen. Met een knieval naar gedoogpartner Wilders wordt hiermee wel impliciet gesuggereerd dat buitenlandse indringers Nederland hebben afgenomen.

De taal van Wilders wordt zodoende bevestigd en vanzelfsprekend worden immigranten en Moslims als zondebok verbeeld. Met deze taal wordt Nederland een vals houvast gegeven, en een idée-fixe bevestigend dat Nederland nog steeds de touwtjes in handen heeft. Grenzen moeten worden gesloten en moslims “die moeten vertrekken”. Dit standpunt is illusoir en ver verwijderd van de constitutionele vrijheid van geloof in Nederland; het ontkent bovendien de voortgaande infiltratie van globalisering in het Nederlandse domein. De invloed van globalisering is in feite een massale aanval op de Nederlandse burgher. Als zodanig zegt de Nederlandse obsessie met Islam en immigranten meer over een afbrokkelend Nederlands burgerschap dan dat het een bevestiging is van het door menigeen omarmde beeld:  Immigratie, Islam en het Westen: de gestage implantatie van een buitenlandse religie en cultuur, stad voor stad.  Inderdaad, een vals beeld.

Brooklyn, 18 Augustus 2011
Lammert de Jong is de auteur van: Being Dutch, more or less. In a Comparative Perspective of USA and Caribbean Practices.
Amsterdam: Rozenberg Publishers (2010)

De  verslaggeving over de Noorse tragedie in de Europese media werd aanvankelijk gedomineerd door clichématige argumenten over “moslimextremisme” en “multiculturalisme”. Dit ging zelfs door nadat de identiteit van de moordenaar bekend was geworden, waarmee zij bijdroegen aan en uiting gaven van de normalisering van het hetzelfde verwerpelijke racisme dat Breivik heeft gevormd en dat het bloedbad mede heeft geinspireerd.

Een uur voordat Anders Breivik tientallen onschuldige mensen afslachtte, zette hij een lang manifest op internet. In deze lange, urgente, boodschap van 1500 pagina’s werden “cultureel marxisten”, “multiculturalisten”, anti-zionisten en iedereen die links denkt betiteld als “verraders”, die toestonden dat het christelijke Europa  door de moslims werd overgenomen. Vervolgens vermoordde hij een groot aantal van deze “verraders” (voor het merendeel kinderen) op een sociaal-democratisch jeugdkamp. De inspiratiebronnen van zijn manifest waren de pioniers van islamofoob rechts, onder wie Melanie Phillips, Bernard Lewis, Daniel Pipes, Martin Kramer en Bat Ye’or, die enorm profiteerden van de War on Terror en de framing die daarbij kwam kijken. In Nederland werden de messen geslepen door zelfbenoemde experts en opiniemakers als Hans Jansen, Afshin Ellian, Sylvain Ephimenco, Theodor Holman, Leon de Winter, Hirsi Ali, Frits Bolkestein, Amanda Kluveld, Nausicaa Marbe, Meindert Fennema, Geert Wilders zelf en alle moedige commentatoren die de islamofobe hetze met de alombekende frase ‘ik ben het niet helemaal met hem eens, maar hij heeft wel een punt’ legitimeren in plaats van uitdagen.

Nog voordat de aanslagen waren afgelopen, volgden de massamedia allemaal dezelfde lijn: het ging hier om jihadisten en het was bijna zeker een aanval in de stijl van Al Qaeda. Peter Beaumont van The Guardian behoorde tot de eerste journalisten die uitgingen van deze versie van de gebeurtenissen, die al snel door vrijwel alle media werd overgenomen. Glenn Greenwald beschrijft in het online-tijdschrif Salon hoe op de dag van de aanval “de kop van de online-versie van The New York Times suggereerde dat moslims verantwoordelijk waren voor de aanvallen in Oslo. Dit leidde tot definitieve verklaringen van de BBC en van anderen, dat de daders moslims waren.” In The Washington Post publiceerde Jennifer Rubin ondertussen een column die was gebaseerd op de bewering dat moslims verantwoordelijk waren: een valse claim die werd verspreid door de dubieuze deskundige Will McCant, waarin de verantwoordelijkheid voor de aanslag werd opgeëist door een onbekende groep, en die werd gebruikt om deze bewering geloofwaardig te maken.

Je zou dit alles kunnen wijten aan vooroordelen of een gebrekkig oordeelsvermogen, ware het niet dat lang nadat was gebleken dat de terrorist een blanke, christelijke Noor was, de discussie nog steeds ging over de islam en het multiculturalisme. Zo begon The Wall Street Journal zijn hoofdredactionele commentaar met drie alinea’s over de islam. The Sun, het vlaggenschip van het ernstig in opspraak geraakte Murdoch-imperium, kwam met een voorpagina waarop de aanval aanvankelijk wer beschreven als een “Al Qaeda-slachtpartij”. In een analyse in The Guardian van een dag later werden een aantal deskundigen aan het woord gelaten, waaronder dezelfde Will McCant die de valse claim het eerst in omloop had gebracht. Het moet gezegd worden dat The Guardian zowel deze analyse als het artikel van Peter Beaumont later weer weghaalde, en dat ook The Sun zijn voorpagina veranderde.

Maar zelfs toen het ‘jihad-perspectief’ was losgelaten, gingen de pogingen om de islam verdacht te maken nog door. Het Belgische dagblad De Morgen erkende weliswaar de “blanke wortels” van de dader, maar stelde tevens: “De kans is klein, maar het valt ook niet uit te sluiten dat de dader ondanks zijn blanke wortels een sympathisant is van Al Qaeda.” In het tijdschrift The Atlantic werd beweerd dat de geest van de jihad was ‘gemuteerd’ en overgeslagen naar extreem rechts, alsof het fascisme geen eigen traditie van terrorisme zou hebben. In The Guardian volgde Simon Tisdall een soortgelijke redenering toen hij stelde dat Breivik, hoewel hij in een klassiek fascistisch idioom schreef, de taal van de islamitische jihadisten had overgenomen.

Er ontstond voorts een grote angst dat de steun voor islamofobe opvattingen zou kunnen afkalven omdat de buitensporige aard van de aanvallen de aandacht wel eens zou kunnen vestigen op de gevaren van racisme. Volgens de Jerusalem Post moest dit absoluut worden vermeden, en moest de aanval een kans bieden om “het beleid op het gebied van immigratie en intergratie te heroverwegen, in Noorwegen en elders.” Ook de in brede kring gerespecteerde ‘atheïstische’ schrijver Sam Harris drong erop aan dat deze aanval ons niet blind mag maken voor het feit dat “de islam nog steeds de meest gedegenereerde en onbeschaafde religie op aarde is.” Dit is dezelfde auteur die ooit schreef: “degenen die de meest verstandige taal bezigen over de dreiging van de islam voor Europa, zijn fascisten.” De logica is helder: Breivik is verachtelijk, maar achter zijn barbarij zit een waarheid over de islam en het multiculturalisme, die de basis van het Europese beleid zou moeten zijn.

Misschien de minst overtuigende bewering over Breivik was dat hij alleen werkte – iets wat nooit zou zijn gezegd als de dader een moslim was geweest. Die zienswijze werd  in hun pogingen om Breiviks connecties met extreem rechts te bagatelliseren door de Noorse politie en de inlichtingendienst bevestigd. Het is zeer wel mogelijk dat Breivik zijn gruweldaden in zijn eentje heeft gepland en uitgevoerd, maar het is ook duidelijk dat hij in veel andere opzichten absoluut geen lone wolf is en dat hij rechtstreeks voortkomt uit een omgeving van racistische en nationalistische activisten. Hij was actief binnen de Noorse Vooruitgangspartij en had contact met de English Defence League.

EDL-lid Daryl Hobson, wiens banden met ‘Tommy Robinson’ (een pseudoniem), de leider van de English Defense League, nogal gênant zijn voor die club, heeft toegegeven dat hij Breivik heeft ontmoet, terwijl een “gerenommeerd lid” tegen The Independent vertelde dat Breivik verschillende leiders van de groep heeft ontmoet. Breivik zelf beweerde dat hij de groep adviezen heeft gegeven over hun tactiek en dat hij een sleutelrol speelde bij de oprichting van de “Norwegian Defence League”. Breivik lijkt allesbehalve een eenzame gek te zijn: hij was ingebed in de activistische netwerken van extreem rechts in Europa.

Even belangrijk is dat Breiviks racisme rechtsreeks voortkomt uit de ‘mainstream’. Zijn ideologische inspiratiebronnen zijn prominente Europese politici zoals Geert Wilders en natuurlijk een trits aan rechtse schrijvers. Dit is niet toevallig. In een rapport uit 2010 over islamofobie in Groot-Brittannië, stelden onderzoekers van de Universiteit van Exeter vast dat er een belangrijk verband bestaat tussen politieke retoriek en mediaverslaggeving over de islam enerzijds, en oplevingen van racistisch geweld tegen moslims anderzijds . In wezen staan de ideeën die Breivik ventileerde in een traditie van Europese reactie: in termen als “Londonistan” en “Eurabia” klinken echo’s door van “Jew York”, net zoals Breiviks “marxistisch-islamistische alliantie” doet denken aan Hitlers uiteenzettingen over de “bolsjewistisch-joodse dreiging”. Als gevolg van een veranderde toestand in de wereld heeft in het paranoïde wereldbeeld van sommigen aan extreemrechtse zijde de islam de plaats van het jodendom ingenomen.

het alledaagse racisme op straat toegenomen als het institutionele racisme op staatsniveau

De War on Terror leverde de legitimatie voor een periode van sterke, imperialistische revival. Plotseling was het mode onder intellectuelen (onder wie voormalige linkse critici, dus uit een tijd toen het juist mode was om ‘links’ te zijn) om de lof van het imperium te bezingen, zeker als Amerika het voortouw nam. Het negatieve tegendeel van dit zogenaamd humane rijk zou de islam zijn, de naar verluid inhumane, irrationele en barbaarse aartsvijand van het imperium. De ontmenselijking van moslims werd gevoed door de bloedvergieten aan de grenzen van Irak en Afghanistan, en het was onvermijdelijk dat iets hiervan zou doorsijpelen naar het Westen, zodat elke Europese moslim veranderde in een potentieel gevaarlijke vreemdeling. De uiterlijke kenmerken van de islam, van kleding tot architectuur, werden onderwerp van reactionaire campagnes, straatgeweld en staatsonderdrukking. Extreemrechts leerde hiervan en  profiteerde ervan: zowel de door Breivik zo gewaardeerde knokploeg de English Defence League, als en de PVV van Geert Wilders, vonden in het nieuwe imperialisme een nieuwe paradigma voor de binnenlandse reactie.

Het verband tussen islamofoob rechts en extreemrechts heeft ervoor gezorgd dat de groei van extreemrechts is vertaald naar parlementaire zetels. Niet langer vormt extreemrechts een marginaal verschijnsel; het heeft nu een reële machtspositie binnen de staat. Hierdoor is zowel het alledaagse racisme op straat toegenomen als het institutionele racisme op staatsniveau, wat zich manifesteert in een verbod op minaretten, de nikab, de hidjab en halal-slachten in respectievelijk Zwitserland, Frankrijk, België en Nederland. Daarnaast trekken extreemrechtse partijen de andere partijen verder naar rechts. Noch gematigd links, noch gematigd rechts stellen de bronnen van extreemrechts niet ter discussie. In plaats daarvan apen ze de extreemrechts in feite na. Die trend heeft flink bijgedragen aan de normalisering van de racistische ideeën die aan de basis van zulke gewelddadige uitbarstingen liggen.

De reacties van de media op Breiviks aanslagen gingen voorts vaak uit van hetzelfde ‘botsing der beschavingen’-motief dat de basis vormt van Breiviks ‘levenswerk’. De ironie hiervan is grotendeels in de stortvloed van opinies verloren gegaan. Een ander belangrijk punt, dat eveneens is ondergesneeuwd, is hoe idioot en irrelevant zulke ideeën in deze tijd van Arabische revoluties zijn. De ‘botsing der beschavingen’ lijkt verder weg dan ooit en het hoogtepunt van het zogenaamde transnationale jihadisme is voorbij. Zolang de overgrote meerderheid van de mensen in het Midden-Oosten onder de duim werd gehouden door door Amerika gesteunde despoten, had het terrorisme wel enige, hoewel zeer beperkte, aantrekkingskracht. Maar hoewel er nog steeds aanslagen voorkomen, kalft de achterliggende steun voor zulke acties met de dag af. Het is verbazingwekkend dat niemand in de eindeloze stoet deskundigen in de media wijst op het uiterst markante feit, dat moslims, na een decenniumlang te zijn aangevallen door het Westen via oorlog en racisme, nu laten zien dat ze een ruimere en humanere opvatting hebben van democratie en dat hun democratische gezindheid ook duurzamer is dan gedacht. De ‘deskundigen’ zouden er goed aan doen om eerst eens stil te staan bij dit heldendom – en bij de diabolische gruwelen in Noorwegen en de betekenis daarvan –  voordat ze vanuit een reflex de clichés van de War on Terror herhalen.

Miriyam Aouragh was tussen 2004 en 2008 betrokken bij antiracismecampagnes Samen tegen Racisme en Nederland Bekent Kleur. Ze woont nu in Oxford, waar ze aan de Universiteit van Oxford doceert en onderzoek doet naar de politieke implicaties van internet voor het Midden-Oosten. Richard Seymour is auteur van The Liberal Defence of Murder (2008), en The Meaning of David Cameron (2010). Hij is onderzoeker aan de London School of Economics.

Eerder verschenen op Jadaliyya Ezine

Voor een aanzienlijk deel van de Nederlandse bevolking bestaat er een identiteit die we kunnen omschrijven als ‘echt Nederlands’ (onlangs kritisch beschreven door Lammert de Jong in zijn boek Being Dutch, more or less). Voor veel Iraniërs die doorgaans succesvol in de Nederlandse samenleving zijn geïntegreerd en relatief makkelijk toegang hebben tot de ‘hoge cultuur’, en zeker voor degenen die in Nederland de basisschool hebben doorlopen is de term ‘echt Nederlands’ nogal vreemd, zelfs ergerlijk. Ondanks hun succesverhalen in dit land worden jonge Nederlandse Iraniërs vaak niet gezien als echt Nederlands: een baard is een baard, en je bent gewoon een ‘allochtoon’. In het Grieks betekent ‘allochtoon’ letterlijk ‘niet uit hetzelfde land.’ Je bent een buitenstaander die wordt getolereerd, maar die niet teveel mag klagen over belangrijke kwesties, want hij is te gast in dit land. Als je kritiek hebt op Nederlandse praktijken is de reactie vaak: “Als het je niet bevalt, waarom woon je dan hier? Waarom ga je niet terug naar je eigen land?” Voor sommigen versterkt die atmosfeer hun gevoelsmatige banden met Iran, terwijl anderen benadrukken dat ze zowel Nederlands als Iraans zijn. Door de tweede groep wordt die fundamentele meervoudigheid van identiteit ervaren als iets volkomen natuurlijks en overduidelijks, zeker in een globaliserende wereld als de onze. Maar onze vrijheid “om onze persoonlijke identiteit te handhaven kan soms verbazingwekkend beperkt zijn in de ogen van anderen, ongeacht hoe we naar onszelf kijken.” (Sen, p. 6)

Maar ook Iraniërs die zijn opgegroeid in Teheran in plaats van Amsterdam creëren maar al te vaak scheidslijnen tussen binnen en buiten. Zij zien Iraniërs die jarenlang buiten Iran hebben gewoond niet als “echte” Iraniërs, en omdat ze uit Iran komen, vinden ze dat westerlingen gewoonweg niet kunnen begrijpen of aanvoelen wat het betekent om een echte Iraniër te zijn. In zinnen als “Maar lieverd, jij hebt geen idee hoe het hier is” en “Hij weet dat niet, hij is een nep-Iraniër” zitten opvattingen besloten die geen recht doen aan de meervoudigheid van de Iraanse verhalen. Iraniërs die zijn opgegroeid in Iran, en die later in hun leven zijn geëmigreerd of gevlucht, voelen zich uiteraard zeer zelfverzekerd over hun Iraanse identiteit. Maar wie is opgegroeid in een westers land dat hen, ondanks alle grote voordelen die het bied, vaak toch blijft zien als buitenstaanders, bevindt zich in een meer precaire situatie. In de ogen van de dominante groep zijn we niet echt Nederlands en ook niet echt Iraans. In werkelijkheid zijn we allebei, en zouden we niet hoeven te lijden onder een “civilisationele opsluiting,” een reductie waarbij geen oog is voor de interne diversiteit van identiteiten en het “bereik en de invloed van interacties – zowel intellectueel als materieel – die de regionale grenzen van de zogenaamde beschavingen overschrijden.” (Sen, p. 10-11)

De herinneringen aan de oorlog met Irak zijn voor mij nog zeer levendig, in het bijzonder de bommen die op Teheran vielen, ook in de straat waar ik als kind speelde. Mijn Iraanse gevoel ergens thuis te horen is sterk gevormd door de rampzalige jaren tachtig en de ervaringen van de generatie van mijn ouders. De opvatting dat ik, en anderen zoals ik, geen echte Iraniërs zouden zijn, wat soms subtiel en soms minder subtiel wordt uitgedrukt, is behoorlijk shockerend, versterkt door het gevoel dat de Nederlandse samenleving het moeilijk vindt te begrijpen dat een mens meerdere identiteiten kan hebben. De veiligheid die de Iraanse identiteit mij biedt wordt dan op een negatieve, exclusieve manier gerelativeerd. En hoe Iraniërs die in Iran wonen over ons denken, en hoe wij over hen denken, maakt wel degelijk uit. De manier waarop we elkaar zien vormt de ander, of we dat nu leuk vinden of niet. Dit komt het duidelijkst tot uiting in de ambivalentie die ik voelde toen ik nadacht over de Iraanse Groene Beweging. Ging het hier ook om een ‘wij’ waar ik deel van uitmaakte?

Voor mij persoonlijk betekende de opkomst van de Groene Beweging dat ik alles moest neerleggen waar ik mee bezig was, en wel onmiddellijk. In de zomer van 2009 was ik op bezoek in Berlijn, maar in mijn hoofd was ik voortdurend bezig met mijn Iraanse vrienden en familie. Toen ik las over de opstand van 1953 tegen de Sovjets, moest ik automatisch denken aan het geweld dat in 2009 volgde op de verkiezingen in Iran. De Berlijnse graffiti over Neda Agha Soltan versterkte die gevoelens nog eens, en eigenlijk dacht ik toen voor het eerst echt na over de trieste aspecten van het verschijnsel ballingschap.

Ik richtte me volledig op het nieuws. Vaak bereikte dat nieuws, en ook foto’s en videobeelden, de mensen buiten Iran sneller dan de inwoners zelf. Het was bizar hoe het normale onderscheid tussen openbaar en privé, tussen binnen en buiten, gelovigen en ongelovigen en zelfs tussen mannen en vrouwen, vervaagde in een enorme catharsis waar de mensen jarenlang naar hadden verlangd. Dit was absoluut een Gebeurtenis, in de betekenis die mensen als Alain Badiou en Simon Critchley in filosofische zin aan dit woord hebben gegeven. De Gebeurtenis eiste mijn aandacht op en vormde mijn subjectiviteit, het type mens dat ik wilde zijn.

De Groene Beweging, en vooral het idee van de zwijgende, marcherende burgers van Teheran, liet zijn eigen waarheid zien, datgene wat Hamid Dabashi in zijn boek over het moderne Iran omschrijft als een “onderbroken volk” . Met dit type waarheid bedoelen Badiou en Critchley iets anders dan een correspondentietheorie van de waarheid, waarin iets waar is als het correspondeert met een feit: de waarheid van de zwijgende mars van een onderbroken volk heeft veel meer te maken met loyaliteit, het Nederlandse ‘trouw’ en het Duitse ‘Treue’; het gaat erom dat je trouw bent aan iets. Hoewel ik me in het Westen bevond, ervoer ik en met mij talloze anderen de zwijgende marsen als een roeping, zodat het woord waarheid nu betekende dat je trouw was aan die oproep. In de woorden van Levinas: de roeping herinnerde hij mij aan de oneindige waarde van de eindige individuele mensen die samen optrokken. Het horen van die oproep was een wezenlijk heteronome ervaring, waarbij de anderen definieerden wie ik was. Ik ben wat ik ben vanwege hen.

De tijd verstreek en op een dag besloot mijn vriendin Golrokh om een ‘lege stoelenprotest’ te organiseren voor de lege stoelen van haar studiegenoten (zie ook: www.whereismyclassmate.com). Ik hielp haar daarbij. Een keer vroeg ze me waarom mijn beschrijving van de actie zo neutraal was, waarom ik het in een van onze blogs niet had gehad over “onze studiegenoten” . Ik antwoordde dat ik aarzelde om het inclusieve “ons” te gebruiken, aangezien dat ook op mijzelf betrekking zou hebben en ik wilde niet door anderen worden bekritiseerd: “Sommige mensen, en dat kunnen westerlingen zijn of niet, willen dat dit ‘wij’ geen westerse Iraniërs omvat, waardoor ik voorzichtig ben geworden in mijn taalgebruik. Het is een automatisme dat ik dit woord niet in het openbaar gebruik, maar als ik alleen ben zeg ik het tegen mijn hart.” Ze begreep mijn lastige situatie meteen en schreef het volgende:

“Ik, die opgroeide in Teheran, heb niets in deze stad. Zelfs mijn ouders wonen hier niet meer en ik heb hier geen eigen huis of kamer. Maar ik voel altijd dat de stad net zozeer van mij is als van miljoenen medeburgers. Elke dag die ik in Teheran heb doorgebracht [tijdens de protesten] vond ik dat de stad aan mij toebehoorde. En op elke straathoek stonden de autoriteiten die me alleen al door hun aanwezigheid het recht op deze stad ontzegden. Dat zeiden ze met wapens. Anderen zeggen zulke dingen op een andere manier, met woorden. Luister niet naar hen! Deze stad is van jou en jij kunt haar beïnvloeden. Toen de mensen hun woningen in Teheran verlieten en zagen hoeveel ze gemeen hadden, was de stad van ons, totdat er wapens tegen ons werden gebruikt. Maar of de politie er nu is of niet, deze stad is van ons en wij zijn springlevend. Het hangt er allemaal van af wat we verkiezen te zijn [...] De Groene Beweging heeft een nieuwe huis voor ons gebouwd waar wij een metamorfose zijn ondergaan. Dat geldt ook voor jou. Jij bleef niet passief, jij werd net zo geraakt door wat er hier gebeurde als je Groene vrienden. Thuis is waar wij deze ervaringen delen, een plek waar we niet alleen Iraanse landgenoten zijn, maar mensen met gemeenschappelijke idealen en verwachtingen [...] We kunnen allemaal deel uitmaken van de Groene Beweging. Maak je dus niet druk over kritiek en zeg ‘we’ als je het over ons hebt.”

Natuurlijk blijven er goede redenen om voorzichtig te zijn met ‘wij’ of ‘ons’. Als je het woord ‘ons’ gebruikt, moet je altijd volkomen eerlijk zijn. Ik heb de hoop dat westerse Iraniërs hun best zullen doen om hun landgenoten in Iran te begrijpen, maar ook dat Iraniërs in Iran, en zij die nu naar het Westen komen, hun best zullen doen om hun westerse vrienden te begrijpen, en dan met name de meervoudigheid van hun identiteit.
Honderd jaar geleden wilde Kees van Dongen per se met veel verschillende artistieke groepen werken, en niet slechts met één. Hij wilde niet gereduceerd worden tot een enkelvoudige artistieke identiteit. Zijn levendige wijsheid is belangrijk voor de kunst van het leven zelf, iets wat de Nederlanders tegenwoordig niet genoeg onderkennen: “De charme van het huidige tijdperk, is dat men alles door elkaar kan mengen, kan combineren: het is echt het tijdperk van de cocktail.” (Geciteerd in de tentoonstelling van het Rotterdamse Museum Boijmans van Beuningen.)

Literatuur:

Lammert de Jong, Being Dutch, more or less.
Rozenberg Publishers, Amsterdam, 2010.

Hamid Dabashi, Iran, a people interrupted.
The New Press, New York en London, 2007.

Simon Critchley, Infinitely Demanding, Ethics of Commitment, Politics of Resistance. Verso, New York en London, 2007.

Amartya Sen, Identity and Violence, the illusion of destiny.
W. W. Norton & Company, New York en London, 2007.

Vertaling uit Engelse versie op:

http://tehranreview.net/articles/7254

Hoeveel globalisering verdraagt de mens? luidt de titel van een opstel van de Duitse filosoof Rudiger Safranski. ‘Hoeveel verschil verdraagt de mens?’, zo zou de titel ook hebben kunnen zijn, want de globalisering zou een explosie betekenen van een onoverzichtelijke veelheid aan verschillen. Sinds een tweetal decennia overheerst ‘verschil’ in al zijn verschijningsvormen – religieus, etnisch, cultureel – het politieke, sociale en culturele discours over globalisering en bepaalt het in hoge mate de nationale en internationale politiek. De discussie over de multiculturele samenleving, de erkenning van de ander, integratie, het hoofddoekendebat, nationale identiteit, de clash of civilisations, et cetera: het zijn evenzoveel manifestaties van de alomtegenwoordigheid van het ‘verschil’, de ‘ander’ en vooral van de bedreiging die van dat verschil en die ander uitgaat.

In de naoorlogse filosofie is de Ander (mét hoofdletter) de centrale (denk)figuur geworden. Hij kreeg een concrete politieke gestalte in de verklaring van de Rechten van de Mens en in het eigentijdse denken over culturele diversiteit. Het ‘verschil’ heeft zich ontpopt als een ethische categorie, en dus als een soort waarheidsclaim. Het was de Franse filosoof Levinas die het meest dwingend en overtuigend de prioriteit van de Ander heeft bedacht en geformuleerd. Zo dwingend zelfs dat zijn filosofie met recht als theologie omschreven kan worden, waarbij achter de Ander steeds de Gans Andere (God) schuilgaat.

De ontmoeting met de Ander is bij Levinas een asymmetrische verhouding waarbij de Ander altijd aan het Zelf voorafgaat, een appèl is aan het Zelf. Voor Levinas is de fundamentele menselijke ervaring niet het zelfbewustzijn van Descartes, maar de morele asymmetrische ervaring van het geweten: het ‘gelaat’ van de Ander roept mij op tot verantwoordelijkheid. Het gaat echter niet zomaar om eender welke medemens, maar om een ‘gekwalificeerde ander’: de arme, de vreemdeling, de weduwe, de wees, et cetera. De confrontatie met die Ander brengt een onrust in mijn bestaan, het besef dat er iets niet goed is, ook al stelt de idee van een redelijke samenleving mij gerust.

Levinas’ filosofisch/theologisch denken werd de afgelopen decennia echter doorkruist door een cultureel discours, waarbij de Ander in de eerste plaats de cultureel Andere is geworden. Er is uit beide discours een soort hybride ontstaan, met grote consequenties: termen als respect, tolerantie, erkenning, diversiteit en culturele identiteit zijn intussen gaan behoren tot het ethische basisvocabulaire van onze tijd. De mogelijkheid tot samenleven lijkt volledig af te hangen van de manier waarop we met de Ander – dat wil zeggen met culturele verschillen tussen ons – (kunnen/ willen) omgaan. Of nogmaals: hoeveel verschil verdraagt de mens?

In zijn studie Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit onderscheidt filosoof Rudi Visker een drietal posities die men kan innemen ten opzichte van de Ander, om ze daarna af te wijzen en op zoek te gaan naar een nieuwe invalshoek. Ik zet die drie posities kort op een rijtje. Visker onderscheidt achtereenvolgens de multiculturele, de transculturele en de ironische positie (onder andere die van Richard Rorty).

Terwijl de multiculturalist de waarheid situeert in culturele verworteling en de gelijkwaardigheid van culturen, ligt de waarheid voor de transculturalist precies in culturele ontworteling en de mogelijkheid om de eigen traditie te transcenderen. Voor Visker hebben beide posities uiteindelijk te maken met een vorm van angst. De multiculturalist is bang om in de confrontatie met de Ander zijn eigenheid te verliezen en maakt van culturen daarom in zichzelf gesloten en van elkaar geïsoleerde entiteiten: culturen bestaan naast elkaar, zonder ontmoeting en dialoog. De transculturalist is juist bang voor die eenzaamheid en is bereid omwille van dialoog en interactie zijn culturele eigenheid op te geven; hij zoekt naar een vorm van communicatie voorbij diversiteit.

Visker verwijt zowel de multiculturalist als de transculturalist dat ze alles ter sprake brengen behalve zichzelf. En dat is nu precies wat de ironicus wel doet. De ironicus begint aan zijn eigen waarheid te twijfelen omdat hij ziet dat de Ander een andere waarheid heeft en die serieus neemt. Vanuit die zelftwijfel blijft de ironicus steeds geïnteresseerd in de waarheid van anderen. Wat Visker apprecieert in de ironicus is dat hij het tekort aan waarheid ziet als een eigenschap van iedere waarheid, niet alleen van de zijne, noch alleen van andere. Maar Visker verwijt de ironicus dat hij nog steeds denkt tegen de achtergrond van iets wat afwezig is, maar aanwezig had kunnen zijn: dat is de reden waarom de ironicus van waarheid naar waarheid blijft zappen op zoek naar de laatste waarheid.

Visker komt dan tot een positiebepaling van heideggeriaanse snit. Zijn vertrekpunt daarbij is het bovengenoemde tekort aan waarheid: ik respecteer de humaniteit van de ander pas wanneer ik aanvaard dat hij, net als ik, de drager is van een tekort. Ik kan zijn tekort niet aanvullen en evenmin kan hij het mijne aanvullen. Ik heb zijn tekort niet veroorzaakt en hij het mijne niet. De uiteindelijke gestalte van dat tekort is de dood, het heideggeriaanse ‘Sein-zum-Tode’: ‘De mensheid in de ander respecteren betekent de ander afhelpen van zijn tekort aan tekort door hem in zijn “sterven” bij te staan en hem tenminste niet zijn “dood” te ontnemen.’

Alleen op die manier behoudt de Ander de vreemdheid die hém eigen is en niet de vreemdheid die ík hem toeschrijf, zowel in de negatieve zin van racisme als in positieve zin van exotisme. De ontmoeting tussen ‘ik’ en de Ander is uiteindelijk een ontmoeting tussen twee tekorten. Dat ‘gemeenschappelijke’ tekort maakt de ontmoeting pas mogelijk. In Viskers nadruk op het ‘gemeenschappelijke’, zij het in de vorm van een ‘tekort’ (of misschien precies omwille hiervan), vindt een verschuiving plaats van het (culturalistische) intersubjectiviteitsdenken naar een subjectsdenken.

Ik wil in wat volgt de positie van Rudi Visker naast het denken van de Franse filosoof Alain Badiou plaatsen, waarin een felle en fundamentele kritiek wordt geleverd op dat intersubjectiviteitsdenken en waarin gezocht wordt naar een uitweg uit de impasse waarin het culturele debat verzeild is geraakt. En als het nu eens niet gaat om de Ander maar om Hetzelfde? Het is die radicale vraag die Badiou stelt in zijn essay over ethiek: ‘De waarheid is dat we in de context van een a-religieus denken dat werkelijk voeling houdt met de waarheden van onze tijd, de hele ethische prediking over het ‘erkennen’ van de ander simpelweg overboord moeten gooien. Want de echte vraag, een ongelofelijk moeilijke vraag, is veeleer die naar het erkennen van Hetzelfde.’ Met die provocerende stelling lijkt Badiou het denken van de voorbije decennia volledig op zijn kop te zetten. Hij gaat in tegen het basisprincipe van culturele diversiteit en tegen wat algemeen beschouwd wordt als basishouding voor een geglobaliseerde en multiculturele wereld. Badiou maakt duidelijk dat hij ieder theologisch denken verwerpt als vertrekpunt om de wereld van vandaag ook maar enigszins te begrijpen. Badiou trekt de uiterste consequentie uit Nietzsches axioma van de dood van God. Terwijl de dood van God in het denken van filosofen als Heidegger en Derrida nog een tragisch spoor nalaat, is er bij Badiou enkel een nuchtere constatering en een logische gevolgtrekking: als het Ene niet meer bestaat, dan bestaat er alleen de Meervoudigheid (‘le multiple’).

Badiou stelt ‘grofweg’ dat we af moeten van een ethiek van ‘de Ander’ en van ‘culturele diversiteit’. Het is minder tegen Levinas’ originele en beklijvende analyse van het aangesproken worden door het Gelaat van de Ander dat Badiou van leer trekt, als wel tegen de geseculariseerde versie ervan. Volgens Badiou is de basis van de hedendaagse ethiek, het culturalisme, niet meer dan een toeristische fascinatie voor de veelheid aan zeden, gewoontes, geloofsopvattingen et cetera op deze wereld. Het culturalisme is voor hem een banale vorm van sociologie die rechtstreeks afstamt van de verwondering over de ‘wilden’ van de kolonisator. Diversiteit is voor Badiou deel van iedere situatie en van iedere persoonlijkheid en moet niet gereduceerd worden tot een aparte categorie: ‘Wat moeten we dan denken van de ander, van verschillen, van hun ethische erkenning? Het oneindige anders-zijn is doodgewoon wat er is. Om het even welke ervaring is de oneindige ontplooiing van oneindige verschillen. Zelfs de zogenaamde reflexieve zelfervaring is allesbehalve de intuïtie van een eenheid, maar een labyrint van differentiaties, en Rimbaud had geen ongelijk toen hij verklaarde: “Ik is een ander.” Er is evenveel verschil tussen, pakweg, een Chinese boer en een jonge Noorse manager als tussen mijzelf en willekeurig wie – mijzelf inbegrepen. Evenveel, maar dus ook noch meer, noch minder.’

Badiou verwerpt het verschil als categorie, niet door het onbelangrijk te maken, maar door het zo centraal te stellen dat het banaal wordt. Als er geen eenheid meer is, dan is er alleen nog meervoudigheid die niet meer tot een eenheid kan worden teruggebracht. Hij noemt dat ‘le multiple sans un’. Die meervoudigheid zonder het Ene is meteen ook de wet van het zijn, van het bestaan zelf dus, aldus Badiou. Dat er verscheidenheid is, is een banaliteit die iedere situatie eigen is: de oneindige verscheidenheid is wat er is. Badiou verwijt de ethiek van het verschil in de eerste plaats dat ‘de stand van zaken’ erdoor tot wet verheven wordt. Wat er eigenlijk altijd al is – de meervoudigheid van verschillen – wordt tot een waarde verheven die respect opeist. Voor Badiou is dat de erkenning van de politieke status quo van wat hij het ‘kapitalistisch parlementarisme’ noemt.

Een tweede verwijt aan de ethiek van de Ander en de ethiek van de mensenrechten is dat de mens ‘gevictimiseerd’ wordt. Het mensbeeld dat achter het discours van de mensenrechten schuilgaat is dat van de mens die in staat is zichzelf als slachtoffer te erkennen. Voor Badiou krijgt ook dit een politieke vertaling op wereldschaal. De mensenrechten geven een bepaald deel van de wereld het recht om een ander deel van de wereld als slachtoffer te definiëren en op basis daarvan militair/humanitair in te grijpen om het eigen – lees: kapitalistisch-parlementaire – politieke systeem op te leggen.

Een derde punt van verwijt is dat de ethiek van het verschil slechts ogenschijnlijk een respect voor dat verschil inhoudt: ‘Het probleem is dat het “respect voor verschillen” en de ethiek van de mensenrechten zelf wel degelijk een “identiteit” lijken te definiëren. En dat het respect voor verschillen daarom alleen van toepassing is mits die verschillen tot op grote hoogte verenigbaar zijn met deze identiteit (die, laten we wel wezen, niets anders is dan de identiteit van een rijk maar overduidelijk ondergaand “Avondland”).’ Badiou komt tot een cynische herformulering van deze ethiek van het verschil: ‘Word zoals ik, dan zal ik je verschil respecteren.’

Het verschil mag, met andere woorden, niet groter zijn dan onze eigen context toelaat. Tegenover dit verschil-denken, het denken van de Ander, stelt Badiou nadrukkelijk het denken van de waarheid: ‘Omdat verschillen nu eenmaal bestaan, en omdat elke waarheid het-tot-aanzijn-komen is van wat nog niet is, zijn verschillen nu juist datgene wat in elke waarheid bezinkt, oftewel betekenisloos blijkt.’ En verder: ‘Hetzelfde is namelijk niet iets wat is (oftewel de oneindige meervoudigheid van verschillen), maar iets wat moet komen.’ Het verschil is wat er is, Hetzelfde – de waarheid – is iets wat nog moet komen. In de waarheid gaat het niet om de diversiteit, maar om de gelijkheid, niet om de Ander maar om Hetzelfde. In de waarheid overstijgt de mens zijn ‘situatie’, dat wat hij is (namelijk een oneindige meervoudigheid van verschillen), en wordt hij een ‘subject’. Het is de waarheid die leidt tot subjectwording.

Badiou onderscheidt een viertal waarheidsprocessen: politiek, wetenschap, kunst en liefde. Op die vier domeinen kan de mens zich tot een ‘subject’ ontwikkelen, namelijk door trouw te blijven aan een ‘evenement’ dat zich voordoet op een van die vier terreinen. In die subjectwording ontstijgt de mens zijn ‘dierlijk bestaan om te overleven’. Dat dierlijke bestaan is voor Badiou het dagelijkse leven, het leven in de oneindige meervoudigheid van verschillen. Badiou noemt het subject daarom ‘onsterfelijk’.

Het ‘onsterfelijke’ is direct verbonden met het ‘universele’. Een van de grondleggers van het universele is volgens Badiou de apostel Paulus: ‘Paulus toont gedetailleerd aan hoe een universeel denken, dat ontstaat in een wereld gekenmerkt door de proliferatie van verschillen (jood, Griek, vrouwen, mannen, slaven, vrijen enzovoort), werkt als producent van Hetzelfde en het Gelijke (er zijn joden noch Grieken enzovoort). De productie van gelijkheid en het in het denken opheffen van verschillen zijn de materiële tekens van het universele.’ Wat Badiou in Paulus bewondert is diens universalisme: het ging hem bij het uitdragen van de christelijke leer in de eerste plaats om het universele karakter ervan. Paulus wordt niet zonder reden ‘de apostel der volkeren’ genoemd.

De christelijke boodschap richtte zich tot iedereen, ongeacht afkomst, sekse, klasse, achtergrond of cultuur. In zijn brieven moet Paulus meer dan eens ingaan op vragen naar voedsel- en kledingvoorschriften, naar bepaalde riten en gebruiken.
Badiou maakt duidelijk dat dit alles voor de apostel in het licht van het evenement waar het werkelijk om gaat (namelijk de verrijzenis van Christus) niet meer dan een bijkomstigheid is. In Badiou’s woorden: de mogelijkheid om een subject te worden en deel te nemen aan een waarheidsproces. In een interview verklaart Badiou dit met een ontroerende eenvoud: ‘Ik denk dat ik in essentie een denker van de genade ben, maar dan van de wereldlijke genade, een genade zonder God. Genade is niet iets wat door een transcendente godheid wordt verleend, evenmin iets wat ons door een externe instantie wordt toegestaan. Genade is heel eenvoudig dat altijd vluchtige, maar grote ogenblik waarop ons iets overkomt, waarop we worden opgenomen in iets wat ons doet ontdekken dat we meer kunnen dan we dachten. Deze buitengewone mogelijkheid valt samen met het ogenblik waarop we niet zomaar een individu, maar werkelijk subject worden. Dat heb ik het ogenblik genoemd waarop we leven alsof we onsterfelijk waren.’

Egalitarisme en universalisme vormen de basis van Badious ethiek. Badiou is een koude, ontnuchterende, maar ook verfrissende douche voor alle multi-, inter-, trans- en andere culturalisten. Hij verzet zich fel tegen de hedendaagse preoccupatie met culturele verschillen. Hij ontkent de verschillen niet – zij zijn het ‘materiaal’ waaruit het leven is opgebouwd – maar hecht er geen bijzondere waarde aan. Het gaat Badiou (en ook Paulus) in de eerste plaats niet om het Andere, maar om Hetzelfde, om het universele van de waarheid en van de subjectwording. De mensenrechten houden de mens vast in zijn dierlijke, sterfelijke staat, in zijn staat van slachtoffer, en ontkennen de menselijke mogelijkheid tot subjectwording.

In de hedendaagse ethiek van het verschil onderkent Badiou daarom een vorm van nihilisme. Ze benadrukt de sterfelijkheid van de mens en niet zijn mogelijkheid tot onsterfelijkheid in zijn trouw aan een evenementiële waarheid. Die waarheid kan zich, zoals we hebben gezien, voordoen op vier terreinen: de politiek, de wetenschap, de kunst en de liefde. In de trouw aan een van deze ‘waarheden’ bereikt de mens voor Badiou onsterfelijkheid.
Dit wil zeggen dat de mens op deze terreinen kan uitstijgen boven zijn dier-zijn, boven zijn bekommernis om het alledaagse overleven. Hoe verhoudt Badiou zich dan tot de stelling van Visker over de ontmoeting als een ontmoeting tussen twee tekorten? Visker en Badiou spreken elkaar niet tegen, maar vanuit het perspectief van Badiou zit in Viskers visie nog een ‘nihilistisch’ restant. Ik zou vanuit Badiou de stelling van Visker affirmatiever willen herschrijven: ‘De mensheid in de ander respecteren betekent niet hem bij te staan in zijn sterven, maar in zijn mogelijkheid om onsterfelijk te worden, zijn mogelijkheid om een subject te worden en boven zijn “situatie” uit te stijgen.’

Envoi
De Franse schrijver Antoine de Saint-Exupéry schrijft ergens dat liefde niet alleen bestaat uit in elkaars ogen kijken, maar ook en vooral uit in dezelfde richting kijken. Misschien hebben we te lang en te veel naar elkaar zitten kijken, op zoek naar grote en kleine, onooglijke en fundamentele verschillen, en zijn daardoor in een patstelling, in een wurggreep terecht gekomen. Het komt er nu op aan ons uit die dodelijke, culturalistische medusablik los te rukken en in eenzelfde richting te kijken – de onsterfelijkheid tegemoet, maar wel steeds met eigen ogen, en dus met eigen tekort.

Badiou, Alain, De ethiek. Esssay over het besef van het Kwaad. Uitgeverij IJzer, Utrecht, 2005.
Badiou, Alain, Paulus. De fundering van het universalisme, Uitgeverij Ten Have, Kampen, 2008.
Visker, Rudi, Vreemd gaan en vreemd blijven. Filosofie van de multiculturaliteit, Sun, Amsterdam, 2005.

De Jong is een erudiete kosmopoliet die ook met zijn eigen Friese achtergrond de spot kan drijven. Zo herinnerde hij mij eraan dat in 1345 de Hollanders waren verslagen door de Friezen, voorwaar een belangrijk moment in de wereldgeschiedenis. Zijn nieuwe boek, Being Dutch, more or less, biedt de lezer een interessante vergelijkende analyse en een (zelf)kritische blik op Nederland.

Waarom hebt u dit boek geschreven?

De grote omslag die zich in de afgelopen decennia in Nederland heeft voltrokken was voor mij een schok: van een ruimdenkende, tolerante natie werd het een land van islamofobie, allochtonenjargon en zwarte scholen – een Nederland dat niet weet hoe het zich moet gedragen in een wereld die onomkeerbaar is veranderd.

Natuurlijk komt die schok ook voort uit mijn persoonlijke achtergrond. Ik ben opgegroeid in een Nederland dat steeds welvarender en liberaler werd. Ik was de eerste uit een gezin van acht kinderen die naar de universiteit ging, en in de woelige jaren zestig raakte ik los van kerk en godsdienst, en kwam ik later uit voor mijn homoseksualiteit. Jarenlang heb ik gewerkt in Afrika en het Nederlands-Caribisch gebied, nooit hoefde ik op zoek naar een baan – ik hoefde maar mijn hand op te steken – en al die tijd had ik een goed, vast inkomen en een comfortabel huis dat ik dankzij genereuze belastingmaatregelen had kunnen kopen. Toch waren destijds ook politiek en maatschappelijk activisme een vast deel van het leven.

Je zou kunnen zeggen dat ik mee heb kunnen surfen op de huizenhoge golven van Dutch Wonderland, een “let it be”-land, dat overigens gevestigd was op tal van zekerheden die een goed leven garandeerden, ook voor mensen die het niet op eigen kracht konden redden, inclusief  vluchtelingen en asielzoekers. Het was een land dat de mensen veel vrijheid bood. In veel opzichten was ik zowel een onderdeel als een product van een almaar opgaand Nederlands emancipatieproces.

Deze ervaringen in mijn volwassen leven, dat ik goeddeels in het buitenland heb doorgebracht, staan in scherp contrast met de onzekerheid die tegenwoordig in Nederland heerst, met de obsessie van de Echte Nederlander, met zwarte scholen voor kinderen van niet-westerse immigranten en met het publiek beschimpen van islamitische en Caribische landgenoten. Ik ben van een generatie die zich door deze ommekeer verraden voelt. Maar tegelijkertijd heeft die generatie zichzelf verraden door diegenen te negeren die het minder goed hadden getroffen, de onderkant van het goudgerande deel van de natie. Mijn generatie plukte de vruchten van Dutch Wonderland en is nu getuige van een dramatische omkering van hun eigen zo geslaagde emancipatie traject: een proces van de-emancipatie.

In mijn boek heb ik geprobeerd om te begrijpen wat er is gebeurd. Aan het oppervlak, maar ook daaronder. Er is sprake van een populisme dat belooft de oude orde in ere te herstellen; dat Nederland wil “terugveroveren”; en dat luidkeels verkondigt dat moslims terug naar hun eigen land moeten. Daaronder schuilt een botte ontkenning van de realiteit van een wereld waar nationale grenzen aan het vervagen zijn, waar het Nederlandse burgerschap sterk aan betekenis heeft ingeboet. Zowel de populistische belofte als de ontkenning van de veranderde realiteit zijn tegenwoordig een geaccepteerd onderdeel van het publieke domein; het is een populisme dat de politieke koers bepaalt. Wie had dat kunnen denken!

Wanneer besefte u dat er iets was veranderd in Nederland?

In de jaren negentig begon ik me te realiseren dat we in Nederland een probleem hadden met identiteit. In het laatste decennium van de twintigste eeuw veranderde het relaxte Nederland in Het land van haat en nijd – de titel van een boek [van Margalith Kleijwegt en Max van Weezel, 2006]. De Nederlanders raakten in de ban van een autochtonen complex waarbij werd benadrukt dat het land toebehoorde aan de Echte Nederlanders. Ze gingen denken dat hun identiteit op het spel stond. De Nederlanders werden verrast door de immigratie in hun land, en hadden in die periode het gezonde verstand ingeruild voor een overdosis aan Nederlandse Verlichting waardoor alles moest kunnen: “let it be.”

Dat is veranderd. Niet langer stralen de Nederlanders uit dat een nogal onbepaalde identiteit in wezen hun kracht is. En nu zijn dus zelfs de Nederlanders begonnen aan een gespierd nationaal discours. De groepsidentiteiten van ‘ons soort mensen’ (katholiek, protestant of onkerkelijk) gingen verloren in de wervelwind van de secularisatie die sinds de jaren 1960 door Nederland trok. Maar nu is er kennelijk een nieuw ‘ons soort mensen’ ontstaan, waarbij de verschillen worden afgebakend met Nederlandse staatsburgers van niet-westerse afkomst. Die scheidslijn is geen teken van een robuuste Nederlandse identiteit, maar komt veeleer voort uit een gebrek aan voorstellingsvermogen van wat het betekent om in deze tijd Nederlander te zijn.

Onze classificatie van immigranten was zeer kenmerkend, we noemden ze allochtonen [uit het Griekse allos en chton dat letterlijk ‘ander’ en ‘land’ betekent, dat wil zeggen: afkomstig uit een ander land]. Dit impliceert dat zelfs als je een Nederlands staatsburger bent, je de rest van je leven een allochtoon zult zijn, dus niet hiervandaan, en dat geldt ook voor je kinderen. In andere landen, bijvoorbeeld Amerika, worden kinderen van immigranten eerste-generatie-Amerikanen genoemd. Maar kennelijk wilden wij een onderscheid maken tussen wie wij zijn, en wie zij waren, en hebben de nieuwkomers een onuitwisbaar stempel van niet-Nederlands-zijn opgedrukt. Als ik het goed heb is dit allochtonenconcept in de jaren zeventig ingevoerd als middel om doelgroepenbeleid te voeren. Maar het heeft zich ontwikkeld tot een onderscheid tussen wij en zij, wat wordt bekrachtigd door de “zwarte scholen” die we hebben uitgevonden voor kinderen van immigranten van niet-westerse oorsprong die zich in Nederland hebben gevestigd.

Kunt u uitleggen wat u in uw boek met de term Dutch Wonderland bedoelt?

Dutch Wonderland is een land van mensen met veel voorrechten, persoonlijke vrijheden, goed onderwijs, zeer goede gezondheidszorg en degelijke pensioenen. Het is er een beetje druk, maar er is uitstekend openbaar vervoer; de publieke voorzieningen zijn sowieso erg goed. Volgens allerlei indicatoren behoort het land tot de beste van de wereld. In Dutch Wonderland hebben de mensen een nogal hoge dunk over zichzelf en volgens velen van hen is Nederland een gidsland voor de wereld. Nederlanders willen de wereld redden en zijn gul met ontwikkelingshulp. Het is een land waar weinig te klagen valt. En natuurlijk verwijst iedereen graag naar het roemrijke verleden, de zeventiende, “Gouden” eeuw, toen Nederland heerste over de zeven zeeën en een land was van grote kunstenaars. In feite was Nederland maar een stip op de wereldkaart, maar het had wel degelijk iets te betekenen. De vraag of dit nog steeds het geval is, vormt één van de kwesties die tegenwoordig zo veel problemen oplevert.

Wat is de huidige betekenis van Dutch Wonderland?

Op dit moment is het beeld nogal dubbelzinnig. Tolerantie en diversiteit zijn altijd sterke punten van Nederland geweest, het respect voor elkaar dat in wezen geworteld is in de Nederlandse geschiedenis van verzuiling. Om als sterk verdeeld volk toch samen te kunnen leven, moesten we onszelf onderverdelen in afzonderlijke groepen, de zuilen. In de periode van immigratie is dat behoorlijk veranderd. Nederland werd een seculiere natie en de zuilen werden afgebroken. De Nederlanders zijn nog steeds erg liberaal tegenover zichzelf wat betreft homorechten, euthanasie en legalisering van softdrugs, maar als het gaat om immigranten en moslims lijkt het erop dat de ruimdenkendheid voorbij is.

Eén van uw belangrijkste stellingen is dat mensen vroeger geloofden in Dutch Wonderland en in vooruitgang, maar dat dit geloof op tocht is komen te staan toen Nederland eenmaal een immigratieland was geworden. U zegt in feite: de Wonderland verbeelding is ondermijnd, maar de immigranten zijn niet de oorzaak zijn van die onzekerheid.

De immigranten vormen een handvat om de onrust een naam te kunnen geven. Die onrust is echter voornamelijk geworteld in allerlei ontwikkelingen die het idee van Dutch Wonderland op zijn kop hebben gezet. Dat idee past niet meer in de hedendaagse wereld. Nederland is echt maar een heel klein land, en als het onderdeel wil zijn van de grote wereld moet het bijvoorbeeld Amerika smeken of het bij de grote economische fora aanwezig mag zijn. Ik denk dat het Wonderland-verhaal afbrokkelt door de opkomst van internationale vormen van bestuur en globale marktwerking, maar ook omdat de Nederlanders hun ideologische veren zijn kwijtgeraakt. Heel lang werden mensen gemotiveerd door religies (katholicisme, protestantisme) en ideologieën (socialisme, liberalisme). Al die motiverende krachten zijn zwaar geërodeerd, behalve het fundamentalisme van de vrije markt, door Abraham de Swaan betiteld als marktisme: een hedendaagse vorm van ketterij met verstrekkende en verwoestende effecten. Er is sprake van een motivationeel tekort. Dat is één deel van het verhaal. Het andere is het probleem dat we zelf in steeds mindere mate in nationaal verband over de inrichting van ons leven kunnen beschikken: bankiers krijgen enorme bonussen, terwijl gewone burgers hun woonruimte of spaargeld kwijtraken – dit laatste in Nederland nog niet zozeer, maar in andere landen des te meer.
Ook de reële waarde van de Nederlandse parlementaire democratie staat ter discussie. Alles waar we het nu over hebben, zoals internationaal bestuur, de ondraaglijke lichtheid van het Nederlands-Europees staatsburgerschap, de krimpende zeggenschap van het nationale zelfbestuur en een motivationeel tekort, vormt geen aansprekend politiek platform. Het politiek leiderschap om kwesties als deze aan de orde te stellen, schittert door afwezigheid. Toch moet de Nederlanders duidelijk worden gemaakt dat de wereld is veranderd, en dat het veel moeilijker is geworden om een geloofwaardige voorstelling van Dutch Wonderland overeind te houden.

Zijn de immigranten voor Nederlanders dan vooral symptomen van globalisering en van hun eigen toenemende onbeduidendheid?

Ja, en tegelijkertijd is de aandacht sterk op die immigranten gericht. Platforms voor ‘integratie van migranten’ en ‘moslims buiten de deur houden’ geven de Nederlanders het gevoel dat ze de turbulentie van economische globalisering en oprukkend internationaal bestuur – waardoor de zeggenschap  over hun eigen erf wordt ontregeld – het hoofd kunnen bieden. Termen als Allochtoon en Allochstan aan de Noordzee zijn uitdrukkingen van de daadkracht van Nederlanders die geloven in de mythe dat ze alles weer onder controle zullen krijgen als niet-westerse immigranten maar op volle kracht worden geïntegreerd, terwijl veel erop wijst dat hun eigen positie in de veranderende wereldorde aan het verzwakken is. Alle ophef over integratie van allochtonen suggereert dat de Nederlanders in staat zijn om de schade te herstellen die veroorzaakt zou zijn door niet-westerse immigratie. Volgens dat verhaal wringt daar de schoen. Door middel van een integratieproject dat allochtonen in een Nederlandse keurslijf dwingt, komt alles weer goed, althans dat denkt men. Het voornaamste doel is dus integratie van niet-westerse buitenlanders, terwijl ondertussen de democratische en morele signatuur van Nederland zelf ernstig in verval raakt. De idee-fixe een paar vreemdelingen in hun achtertuin onder controle te willen krijgen verblindt de Nederlanders voor een veel grotere identiteitscrisis die opdoemt in de wandelgangen van de globalisering. Iemand moet ze duidelijk maken dat de soevereiniteit van Nederland maar heel betrekkelijk is, en dat Nederlandse deelname in overkoepelende bestuurlijke verbanden, denk aan de Europese Unie, van levensbelang is voor dit kleine land.

Hoe ziet u de Europese Unie in relatie tot het gevoel: “niet in mijn achtertuin, hou de immigranten buiten de deur”?

Dankzij de Europese Unie is Nederland een zeer welvarende natie. Sinds het einde van de Tweede Wereldoorlog is er vrede geweest ín West Europa en onze rijkdom en veiligheid komen in hoge mate voort uit een intensieve interactie mét Europa. Tegelijkertijd wordt ‘Europa’ niet gezien als een instantie die ter verantwoording kan worden geroepen. Ook Nederlandse politici zien de Europese Unie vaak als een buitenlandse bezettingsmacht, en dat gevoel dragen ze over op de bevolking. Niet alleen Nederland stemde tegen de grondwet, ook Frankrijk deed dat. Maar ik denk dat het in het geval van Nederland veel te maken had met de zeer geringe omvang van ons land, dat door Bolkestein ooit een dwergstaat is genoemd. Men is bang dat in Europees verband elke Wonderland-pretentie in rook zal opgaan.

Internationaal bestuur, de Europese Unie en open grenzen die de economie hebben doen bloeien zijn feiten, maar daar staat tegenover dat ook het gebrek aan democratie in dit domein een feit is. Hierdoor krijgen mensen een gevoel van onzekerheid wie over Dutch Wonderland waakt. Die onzekerheid wordt niet erg coherent geformuleerd, maar hij is zeker aanwezig en vond bijvoorbeeld uitdrukking in het ‘nee’ tegen de Europese grondwet. Het was een stem tegen de Europese Unie, die werd geportretteerd als een macht die de Nederlanders overheerst. Dit beeld werd door sommige politici met succes gekoppeld aan anti-immigratie sentimenten van de Echte Nederlanders. Zo werd de onzekerheid onder de Nederlanders verbonden met de “vloek” van de Europese Unie zonder dat er krachtig tegengas werd gegeven. Het andere geluid werd nauwelijks uitgevent.

De democratisering van de Europese Unie staat niet hoog op de politieke agenda. De slagzin van de Europese verkiezingen is “Europa is oké”. Dat wil zeggen: het doet geen pijn, het kan geen kwaad. Wat ook jammerlijk ontbreekt, zijn pogingen om het Nederlands-Europees staatsburgerschap te bevorderen, terwijl dat een veel fundamentelere kwestie is dan de integratie van immigranten. Daarom is het ook niet verbazingwekkend dat Wilders tegen de Europese Unie, immigranten en moslims is. Dit vult hij aan met een vierde platform, namelijk de zorg voor ouderen die bedreigd wordt omdat ze met zo veel zijn. Bij elkaar is het een perfecte onzekerheidsagenda,  met een blinde vlek voor de grote veranderingen die zich in de wereld hebben voltrokken.

In plaats dat we een stevige agenda hebben voor Nederlands-Europees staatsburgerschap – dat wil zeggen: de integratie van Nederlandse burgers in Europa – hebben we een inmiddels een zero-tolerance agenda voor de integratie van immigranten. We focussen ons op de islam en op migranten en sturen hun kinderen naar scholen die vervolgens het stempel ‘zwart’ krijgen. Wat een bizarre gedachtekronkel: waarom hebben we het over zwarte scholen? Dat móet terug te voeren zijn op een racistische houding van: zij zijn niet zoals wij. Als het even kan sturen Echte Nederlanders hun kinderen niet naar deze scholen. Zo blijven we lichtjaren verwijderd van een goed geïntegreerde samenleving, niet vanwege hen, maar vanwege ons.

In uw boek vergelijkt u de Nederlandse situatie met die in het Caribische gebied.

Ja. Ik bof met de recente ontwikkelingen in het Nederlandse deel van het Caribische gebied, omdat veel van wat ik heb geschreven erg goed aansluit bij de situatie daar. Hier hebben we een prachtig voorbeeld van een zeer divers koninkrijk, het Koninkrijk der Nederlanden, met een Europees en een Caribisch deel. In dat laatste vinden we sterk tegengestelde krachten, uiteenlopende identiteiten en een achtergrond van koloniale geschiedenis die van stal wordt gehaald als zo uitkomt. Zelfs Curaçao – een eiland dat “barst van de complexen”, zoals een vriend van me een keer opmerkte nadat hij het eiland had verlaten – is bijgedraaid en stemde ‘ja’ om onderdeel te blijven uitmaken van het vernieuwde Koninkrijk.

Uiteindelijk implodeerden de Nederlandse Antillen tot vijf eilanden, maar allemaal wilden ze onderdeel blijven uitmaken van het Koninkrijk. De Europese Nederlanders zeiden ‘nee’ tegen de Europese grondwet, terwijl de Caribische Nederlanders in hun eigen referendum ‘ja’ zeiden tegen een nieuwe staatsvorm, niettegenstaande een onuitwisbare geschiedenis van blanke heerschappij over zwart. Ik denk dat we van de Caribische resoluutheid kunnen leren. Hun motivatie is dat ze binnen het Koninkrijk veel beter af zijn dan als onafhankelijke eilanden. Ik denk dat onze overzeese medeburgers glocal hebben gedacht, zowel global als local. Ze streefden naar banden met de rest van de wereld via de instellingen van het Koninkrijk – als een soort levenslijn – maar af en toe gedragen ze zich local, waarbij ze de regering in Den Haag het leven onophoudelijk moeilijk maken.

Wilt u zeggen dat de Caribische Nederlanders het van de Europese Nederlanders hebben gewonnen door te beseffen wat het beste voor ze was?

Ja, dit is een illustratie daarvan. De Caribische Nederlanders beseften dat ze beter af zijn met blijvende banden met Nederland. In plaats van een nostalgische koestering van een Nos Patrimonio Nashonal dat niet verder dan het eiland reikt, hebben de Caribische Nederlanders sterk politiek leiderschap en verantwoordelijk burgerschap getoond door te kiezen voor blijvende banden met Koninkrijk, en daarmee voor toegang tot de grotere wereld, hoewel de positie van Nederland niet moeten worden overdreven. En dat niettegenstaande de last van een koloniale geschiedenis, van racisme en slavenhandel. Ik denk dat de Europese Nederlanders kortzichtig zijn geweest door de grondwet van de Europese Unie af te wijzen. Ze hebben geprobeerd de mythe van het Echte Nederland te beschermen, terwijl ze beter hadden kunnen weten. In feite was hier sprake van een tekort aan politiek leiderschap waardoor de Nederlandse burger zichzelf tekort heeft gedaan.  Overigens heeft Europa naast voordelen (vrede en welvaart) natuurlijk ook nadelen (Europese bureaucratie en een democratisch tekort). De aanpak daarvan zou een eerste vereiste moeten zijn voor de Nederlandse politiek. Daarmee wordt Nederlands-Europees burgerschap gediend van álle Nederlanders.

Ik vind het onthutsend hoezeer het Echte Nederlander-sentiment dominant is geworden in het Nederlandse debat, in de politiek en in de media. Het vertegenwoordigt een waterscheiding in wat ooit Dutch Wonderland was. De Nederlanders lijken geobsedeerd alles bij het oude te willen houden, in plaats van dat ze hun fantasie gebruiken om een plaats in een nieuwe wereld te vinden. Ze kijken achterom terwijl de Nederlanders zich juist moeten realiseren dat de wereld blijvend is veranderd. En als Nederland Wonderland wil blijven, moeten het meedoen in die nieuwe wereldorde, en zich niet mentaal en nationaal opsluiten in een verleden tijd. Men moet zich realiseren hoeveel verworvenheden van Dutch Wonderland worden gegenereerd door een wereldwijd web van verkeer en relaties dat over de Nederlandse grenzen reikt. Als Dutch Wonderland niet begrijpt dat zijn welzijn voor een groot deel afhangt van de buitenwereld, zal het land nog veel kleiner worden dan het nu al is.

Op onderstaande link staat een introductie van het concept van Dutch Wonderland:

http://www.rozenbergps.com/Quarterly/?e=36

Over Lammert de Jong: Tussen 1985 en 1998 werkte dr. Lammert de Jong (1942) als vertegenwoordiger van de Nederlandse regering in de Nederlandse Antillen. Daarvoor was hij verbonden het National Institute of Public Administration in Lusaka (1972 – 1976). In de volksrepubliek Benin was hij directeur van de ontwikkelingsorganisatie Stichting Nederlandse Vrijwilligers (1980 – 1984). Hij promoveerde in 1972 aan de Vrije Universiteit Amsterdam in de sociale wetenschappen en publiceerde in die periode over bestuur en publieke participatie.
Hij sloot zijn ambtelijke loopbaan af als adviseur koninkrijksrelaties. Sindsdien heeft hij als freelance wetenschapper gepubliceerd over postkoloniale natievorming in het Caribische gebied. Zijn meest recente boek, Being Dutch, More or Less, gaat over de belevenissen van de Nederlandse identiteit en werd uitgegeven door Rozenberg Publishers.