´Now that the “political Islam” has the power, everyone is watching how parties are manoeuvring in order to establish a religious political system of governance. The greatest fear is that while democracy brought them to power, they are working to create a new dictatorship. Having the absolute majority in the two chambers in Egypt makes the Islamising process not much more than a formality´

With 48% of the seats in the Egyptian Senate and in coalition with the radical branch of Islamism called “the Salafists”, the Muslim Brotherhood is on the path to completely changing the political system in the country and imposing the constitution it wants. Since October 2011 Al-Nahdha is the largest party in Tunisia and running the country and together with its allies it is fighting tooth and nail to impose a suitable constitution. Things seem to be easier in Egypt than in Tunisia. However, the debate in both countries revolves around the key word “Chariaa”.

Let us not forget that the two countries are connected to the same movement, founded by the Egyptian Hassan Al-Banna in the first half of the last century. It reached Tunisia in the seventies. The party was always repressed but never completely disappeared. This situation gave dictators an important argument to keep the entire society under control. Ironically, the repression gave the movement great strength and experience in self organisation. The uprising, by forcing the dictators to leave, put them back in centre stage. Since then, it has been very easy for them to become the main player.

One of the reasons for this quick comeback is the common feeling of deep repression among the people. Most people felt a psychological bond with this movement because for decades it was the most repressed political party. Another reason is the importance of faith in these societies. Both the Tunisian and the Egyptian society are, in general, strongly connected to religion, even if for the greater part of them, Islam is more an assembly of rules and traditions than a real knowledge or ideology.

Now that the “political Islam” has the power, everyone is watching how parties are manoeuvring in order to establish a religious political system of governance. The greatest fear is that while democracy brought them to power, they are working to create a new dictatorship. Having the absolute majority in the two chambers in Egypt makes the Islamising process not much more than a formality. The main discussion will then be about to what extent the moderated party is going to stand up to the radical one. In Tunisia things are more complicated. Al-Nahdha is forming a coalition with two parties who are not explicitly religion based and has to make more compromises. But where the game has been clearly won in technical democratic process, it is not so obvious in the public space.

Now that the battle of the elections has been lost, what remains is the one of civil society and cultural debates in the public space. Every society reacts according to the system it inherited from the former regime. In Egypt, liberals have taken to the streets again to protest against the power of the army and against the Muslim Brotherhood’s project. In Tunisia people are also back on the streets and regular sit-ins are organised in front of the parliament, with just one message: you may have won the elections but this doesn’t give you the right to do whatever you want. The tension in Egypt is more widespread than in Tunisia. Egyptians are fighting mainly against the army’s power. In Tunisia people are facing an incompetent government considered not able to meet the challenges of the moment.

There are also differences relating to the “religious culture” in both countries. Islam in Egypt is not the same as in Tunisia. The former is more orthodox and refers to two of the exegetes of Islam, namely Abu Hanifa and Ach-Chafii. The latter is more moderated and follows the theory of Ibn Malek. We have to add to this the historical evolution of each society. As a matter of fact, the women’s issue is more centrally discussed in Tunisia than in Egypt. The idea of the re-introduction of the religious marriage in Tunisia instead of the civil one, while it was forbidden for more than 60 years, is seen as a scandalous regression on the path of modernity and a renunciation of the principal of monogamy as a result of decades of fighting prejudices and deeply conservative traditions. This kind of marriage never disappeared in Egypt. That is why polygamy is still legal in this country.

Another sign of the way in which Tunisian society resists political Islam is the spread of a kind of violence and intimidation against seculars, most times called “Laïcs”. This word is supposed to mean atheists. The two words are very often even used together. It is relevant to notice the targets of this violence: TV channels because they broadcast films considered non correct from the religious point of view; universities because they don’t allow female students with burkas, filmmakers accused of blasphemy, lawyers because they are denouncing the incompetence of the government,… Most of the time this phenomenon is attributed to the Salafists and the Islamic party in power ambiguously denounces it. For a lot of observers this is nothing but a strategy to point out the moderated aspect of the Political Islam. Paradoxically the more they emphasise it the less they are trusted.

The most important criticism of the Muslim Brotherhood in Tunisia concerns its ambiguous language. While it stresses its openness, it tries to keep its psychological hold over its followers. To the liberals it says that all freedoms will be guaranteed, and to the others it declares Tunisia as the capital of the new Muslim empire. At the same time radical preachers, mostly from Egypt, are permitted or even invited to teach lessons in interpretation of religion. Subjects ranges from the right to iconic representation, to dance and music, all the way through to excision. During his visit to Saudi Arabia, the Tunisian Prime Minister declared that the disappearance of bars in his country is only a matter of time. The Tunisian President, who is his ally, declares that he is against limitation of any freedom. This schizophrenia explains a large part of the tension which exists one year after the uprising and lies deep within the society’s mental fibre.

Both Egypt and Tunisia always looked to two directions: to the West and its values of democracy, rationalism and technology, etc… and to the East, mostly for their religious inspiration. Ironically, after the “Arab Spring” the West met the East, not for all these values but for a common hegemonic interest. It is significant that the international conference of the friends of Syria was organised in Tunis as a prerogative of the USA and Qatar. The first is leading the political pressure on the regime of Al-Assad; the second has even been accused of financing the armed groups and part of the opposition. If the democratic world calls for a dictator to leave, it is somehow coherent even if it is not always based on a real will to spread the spirit of democracy, but it is absurd for that same call to come from a non-democratic regime like those of Qatar and Saudi Arabia.

Such a combination is as suspicious as the cooperation between Qatar and NATO against Gaddafi’s former regime. Gaddafi was far from being a democratic head of state. But that the democratic world would make a pact with another non-democratic regime to create change in a country is absurd. The pact between the two countries on the Gulf is not new. Since 9/11 and the invasion of Iraq, the strategy regarding the so-called Muslim World changed completely. The Western world, read the US, started to build its policy on the mediation by a strategic ally. The two countries are playing this role accordingly with their own hegemonic interests in the region.

´That’s why the main debate is between two trends: the so-called secular and the religious. The first one refers to the heritage of the westernised elite; the other is digging in the subconscious of the collective consciousness looking for unifying factors. Like all important changes, the Arab Spring put the stop watches back on zero. Everyone has to cope with all kinds of differences.´

In the eighties, the Arab Gulf countries played a big role in the war between Iraq and Iran. Later they were to be directly involved in the destruction of Saddam Hussein. Whenever there is a conflict they intervene in order to take control of the situation. It is no coincidence that the former Tunisian president Ben Ali elected refuge in Jeddah (Saudi Arabia) and his son in law in Doha (Qatar). When the uprising started in Bahrain, the Saudi army intervened immediately and suppressed the demonstrators in a bloody fight.

The two countries have always played a leading role in the so-called Arab World. The more they invested in economic projects the more they intervened in the policy of poor countries like Tunisia and Egypt. This was either through direct collaboration with the regimes or indirectly through cultural projects. This is the case of the TV channel Aljazeera and a lot of other channels. They first started to invade the Arab media in the nineties. The free tone of voice and the high professional quality of its programmes helped it to easily reach a deeply frustrated audience all over the region. Its criticism could concern any Arab country but those of the Gulf, and never Saudi Arabia. A lot of other TV channels where created with the explicit goal to promote a very “soft” and superficial version of religion. Most of the time its programmes are made up of lectures or sermons spreading a very conservative and populist interpretation of Islam. Following these two styles, two kinds of Islamism have grown in a spectacular way over the last decade and in particular after the uprising one year ago. The Muslim Brotherhood is considered to be moderated and closer to Aljazeera. Most of the time it is even financed by Qatar and seems to be exceptionally tolerated by the international community. The Salafists are more radical and follow the wahhabist version of the Islam which is the Saudi version. The tow movements represent the religious influence on the political game in Tunisia and Egypt.

This phenomenon is not new. Whenever a big change took place in an Islamic country, the religious parties had a big advantage. This was the case after the Iranian revolution, later the 1988 election in Algeria and recently the split of the Palestinian authority after the success of Hamas when it won the elections. What is happening now in Tunisia and Egypt probably has to do with the speech Barack Obama gave right after his election when he addressed the Muslim world assuring it of the friendship of the US. Some people like Tariq Ramadan, indeed think that the Arab Spring has nothing to do with spontaneous change, but is the fruit of CIA manipulation. If there was no conspiracy to begin with, it is obvious that the balance of powers depends on the way the change is controlled.
It seems to be of common interest that the Political Islam seizes power in these countries. The revolution in Iran led to the Ayatollah regime, in Afghanistan to the regime of Taliban, in Palestine to the absurd isolation of Gaza in an outlawed territory under an outlawed organisation. In Algeria, the power fell in the hands of the FIS (Algerian branch of the Muslim Brotherhood movement). The new strategy is then not to resist the emergence of the Political Islam but to regulate it, to keep it under control. For instance, the only Tunisian political leader to visit the US before the election was Rached Ghannouchi the Head of Al-Nahdha. For a lot of people, this was the green light. Thus, whether directly or not, the evolution in the Arab country never comes from within.

Religion always played an important role in the evolution of societies. In the western world, according to Borhan Ghalyoun , except in France where the revolution of 1789 made a clear separation between the Church and the State, religion followed the constitution of the modern governance that we now know. Round about the same time the Muslim world started its own criticism without completely severing the ties with religion. Jamal-Al-Din Al-Afhgani (1838-1897) was one of the leaders of this movement. The colonial epoch stopped the internal criticism and prevented it from evolving. In the second half of the 20th century, the liberation movement would bring a new project elaborated by the new elite educated in the colonial empires (France, England, etc.). That is when the cultural schizophrenia of the Muslim societies started: spiritually and psychologically they are very traditional but they follow a modern model to which they will never completely adapt.
The emergence of the Political Islam in countries like Tunisia, Morocco, Algeria, for instance was only a matter of time. These societies look at a world they want to achieve. When they fail, and they feel rejected by this same world, Robert Bistolfi  suggests, they plunge into a social and psychological crisis. They take refuge in the deepest point of their supposed identity. What is happening right now is that societies are looking for their identities, if ever they existed.

That’s why the main debate is between two trends: the so-called secular and the religious. The first one refers to the heritage of the westernised elite; the other is digging in the subconscious of the collective consciousness looking for unifying factors. Like all important changes, the Arab Spring put the stop watches back on zero. Everyone has to cope with all kinds of differences. Until now parties have been rejecting each other for all kinds of extremism. One is accused of atheism; the other of obscurantism. One connects democracy and modernity to laïcity, the other considers secularism to be a split with the authentic cultural identity of the country, i.e. religion.

This is counter-productive: the opposition between democracy and faith is a blind alley. Everyone then has to add some nuance to his convictions and accept ideological compromises and political games of coalitions. In the end something will perhaps come out that is in the middle of the two extremes. This will be possible only without any external interference of the petrodollar of the archaic countries of the Gulf whose stability depends on the alliance between priesthood and tribal leadership on one hand and the traditional unbridled capitalism on the other hand. But then we would have to be living in another world.

………………………………………………………………………………….

1- Burhan Ghalioun, is the Chairman of the Syrian opposition Transitional National Council. I refer to his article : «Islam, modernité et laïcité dans les sociétés arabes contemporaines », Confluences Méditerranée, N°33, Printemps 2000.
2- Robert Bistolfi, «L’islam et la Cité, l’Islam dans la cité», Confluences Méditerranée, N°33, Printemps 2000.

Dutch version: Politiek Islam, een kwestie van hegemonie

Stabiliteit was zelfs een argument om de gehele samenleving te onderdrukken, maar dat bleef altijd een bijzaak die iedereen probeerde te negeren. Nu, een jaar na de opstand van de Tunesische en Egyptische bevolking, zijn het de Moslim Broederschap in Egypte en haar tegenhanger Al-Nahdha in Tunesië die de landen leiden en de nieuwe constituties voorbereiden. Het gevreesde monster van voor de “Arabische Lente” wordt getolereerd en zelfs verwelkomd als strategische partner.

´Nu de politieke islam aan de macht is, kijkt iedereen hoe de partijen manoeuvreren om een religieus-politiek regerinssysteem in te stellen. De grootste angst is dat men, ondanks dat men door democratie aan de macht is gekomen,  een nieuwe dictatuur wil vestigen. Met een absolute meerderheid in beide kamers is in Egypte het islamiseringproces niet veel meer dan een formaliteit; het grote debat gaat over in hoeverre de gematigde partij tegenstand zal bieden aan de radicale. In Tunesië liggen de zaken wat ingewikkelder.`

Met 48 procent van de zetels in de Egyptische senaat en in een coalitie met de Salafisten, de radicale islamisten, is het Moslim Broederschap hard op weg het politieke systeem in het land compleet te veranderen en de constitutie van haar voorkeur in te voeren. Sinds Oktober 2011 is Al-Nahdha de grootste partij in Tunesië en regeert die het land, en samen met haar bondgenoten strijdt ze een harde strijd om een geschikte grondwet in te voeren. Dat lijkt in Egypte gemakkelijker te gaan dan in Tunesië. Het debat draait echter in beide landen om het sleutelwoord ‘sharia’.
Laten we niet vergeten dat de twee landen verbonden zijn met dezelfde beweging, die in de eerste helft van de vorige eeuw door de Egyptenaar Hassan Al-Banna werd opgerich en in de jaren zeventig Tunesië bereikte. De stroming werd altijd onderdrukt, maar verdween nooit helemaal. Dat gaf dictators een belangrijk argument om de hele samenleving te onderdrukken. Ironisch genoeg maakte die onderdrukking de beweging en de daarmee gepaard gaande zelforganisatie een sterke impuls. Door de opstand, waardoor de dictators gedwongen werden op te stappen, kregen de islamisten weer een centrale rol, en het was mettertijd heel gemakkelijk om een hoofdrol op zich te nemen.

Een van de redenen voor deze snelle terugkeer van de islamisten is het gedeelde gevoel van diepe onderdrukking onder de bevolking. De meeste mensen voelden zich mentaal verbonden met deze beweging omdat die decennialang de meest onderdrukte politieke partij was. Een andere reden is echter de belangrijke rol van het geloof in deze samenlevingen. Zowel de Tunesische als de Egyptische samenleving zijn over het algemeen sterk verbonden met religie, ook al is voor het merendeel van de  inwoners de islam meer een ensemble van regels en tradities dan een werkelijk weten of ideologie.

Nu de politieke islam aan de macht is, kijkt iedereen hoe de partijen manoeuvreren om een religieus-politiek regerinssysteem in te stellen. De grootste angst is dat men, ondanks dat men door democratie aan de macht is gekomen,  een nieuwe dictatuur wil vestigen. Met een absolute meerderheid in beide kamers is in Egypte het islamiseringproces niet veel meer dan een formaliteit; het grote debat gaat over in hoeverre de gematigde partij tegenstand zal bieden aan de radicale. In Tunesië liggen de zaken wat ingewikkelder. Al-Nahdha vormt een coalitie met twee partijen die niet expliciet religieus gefundeerd zijn en moet daarom meer compromissen sluiten. Maar waar het spel op het gebied van het technische democratische proces is gewonnen, is dat nog niet zo duidelijk het geval in de openbare ruimte.

Nu de strijd om de verkiezingen is verloren, blijven die voor een beschaafde samenleving en voor het debat in de openbare ruimte over. Iedere samenleving reageert volgens het systeem dat het van het vorige regime heeft geërfd: in Egypte gaan de liberalen weer de straat op om te protesteren tegen de macht van het leger en het project van de Moslim Broederschap; in Tunesië gaan de mensen ook weer de straat op en worden er regelmatig sit-ins voor het parlement georganiseerd, met slechts één boodschap: jullie hebben de verkiezingen dan wel  gewonnen, maar dat geeft jullie nog niet het recht alles te doen wat je maar wilt. De spanning in Egypte is wijder verbreid dan in Tunesië: de Egyptenaren vechten voornamelijk tegen de macht van het leger; in Tunesië staan de mensen tegenover een incompetente regering die men niet in capabel de uitdagingen van dit moment aan te gaan.

Er zijn tussen beide landen ook religieus-culturele verschillen. De Egyptische islam is niet hetzelfde als de Tunesische. De eerstgenoemde is orthodoxer en is gebaseerd op twee exegeten, te weten Abu Hanifa en Ach-Chafii, wan wie de laatstgenoemde gematigder en voortbouwde op de theorieën van Ibn Malek. Daarnaast maken alle samenlevingen een eigen historische evolutie door: in Tunesië staat het vrouwenvraagstuk bijvoorbeeld meer centraal dan in Egypte. Het plan om het religieuze huwelijk in Tunesië weer in te voeren ter vervanging van het burgerlijk huwelijk nadat het zestig jaar lang verboden is geweest, wordt gezien als een schandalige stap terug op het pad naar moderniteit en als afstand doen van het principe van monogamie als uitkomst van decennia van strijd tegen vooroordelen en diepgewortelde conservatieve tradities. Het religieuze huwelijk is in Egypte nooit afgeschaft en daarom is polygamie in dat land ook nog steeds legaal.
Iets anders waaraan men kan zien hoe de Tunesische samenleving weerstand biedt aan de politieke islam is de verbreidheid van geweld en intimidatie tegen seculieren, die meestal ‘laïcs’ genoemd, ‘atheïsten’. Beide woorden worden vaak samen gebruikt. Het is relevant op te merken wie doelwit zijn van dit geweld: televisiezenders, omdat die films uitzenden die vanuit een religieus oogpunt als niet-correct worden beschouwd; universiteiten, omdat die geen vrouwen met boerka’s toelaten; filmmakers, die van godslastering worden beticht; advocaten, omdat zij zich distantiëren van de incompetentie van de regering et cetera. Meestal wordt dit antiseculier geweld toegeschreven aan de salafisten. Van de kant van islamitische regeringspartij komt niet meer dan een ambigue afwijzing, die volgens veel waarnemers niet meer is dan een strategie om het gematigde karakter van de politieke Islam aan te tonen. Paradoxaal genoeg wordt de partij minder vertrouwd naarmate ze die gematigdheid meer benadrukt.

De belangrijkste kritiek op de Moslim Broederschap betreft hun dubbelzinnige taal. Terwijl men de eigen openheid benadrukt, probeert men de psychologische macht over de aanhang te behouden. Tegen de liberalen wordt gezegd dat alle vrijheden verzekerd zullen zijn, maar tegen de anderen wordt Tunis uitgeroepen tot hoofdstad van het nieuwe moslimimperium. Tegelijkertijd worden radicale predikers, veelal uit Egypte, verwelkomd of zelfs uitgenodigd om les te geven in de interpretatie van religie over onderwerpen als politiek rechts, het maken van afbeeldingen, muziek en dans tot excisie (een bepaalde vorm van vrouwenbesnijdenis red.). Tijdens zijn bezoek aan Saudi-Arabië verklaarde de Tunesische premier dat de sluiting van bars in zijn land een kwestie was van tijd. De Tunesische president, de bondgenoot van de premier, zei echter dat hij tegen iedere vorm van vrijheidsinperking is. Die schizofrenie verklaart een groot deel van de spanning die een jaar na de opstand nog bestaat en die diep verankerd ligt in het mentale weefsel van de samenleving.

Zowel Egypte als Tunesië hebben altijd in twee richtingen gekeken: naar het Westen en haar waarden van democratie, rationalisme en technologie, en naar het Oosten, voornamelijk voor religieuze inspiratie. Ironisch genoeg ontmoette het Westen het Oosten na de Arabische Lente niet vanwege al deze waarden, maar vanwege een gedeeld hegemonistisch belang. Het is opmerkelijk dat de internationale conferentie van de vrienden van Syrië in Tunis werd georganiseerd op verzoek van de Verenigde Staten en Katar. De eerste is leidend wat betreft de politieke druk op het regime van Al-Assad; de tweede is er zelfs van beschuldigd de gewapende groeperingen en delen van de oppositie te financieren. Als de democratische wereld een dictator oproept om te vertrekken, dan ‘klopt’ da altijd op een of andere manier, zelfs al is die wens niet altijd gebaseerd op een werkelijke wens om de geest van de democratie te verspreiden. Maar het is absurd als diezelfde oproep komt van een niet-democratisch regime, zoals dat van Katar of Saudi-Arabië.  Een dergelijke combinatie is even verdacht als de samenwerking tussen Katar en de NAVO tegen het voormalige regime van Khaddafi. Khaddafi was een verre van democratisch staatshoofd. Maar dat de democratische wereld een pact zou sluiten met een ander niet-democratisch regime om een verandering in een land teweeg te brengen is absurd.

Het pact tussen de twee Golfstaten is niet nieuw. Sinds 11 september en de invasie van Irak is de strategie met betrekking tot de zogenoemde moslimwereld volledig veranderd. De westerse wereld – lees de VS – begon haar beleid te bouwen op bemiddeling door een strategische bondgenoot. De twee landen, met hun eigen hegemonistische belang in de regio, spelen deze rol uitstekend. Reeds in de jaren tachtig speelden de landen rond de Arabische Golf een grote rol bij de oorlog tussen Irak en Iran en later waren zij direct betrokken bij de vernietiging van Saddam Hussein. Steeds als er een conflict is, grijpen ze in om de controle over de situatie over te nemen. Het is geen toeval dat de voormalige Tunesische  president Ben Ali asiel vroeg in Jeddah (Saudi-Arabië) en zijn schoonzoon in Doha (Katar). Toen de opstand in Bahrein begond, greep het Saudische leger onmiddellijk in en sloeg de demonstratie bloedig neer.

De twee landen hadden altijd een leidende rol in de zogenoemde Arabische wereld. Hoe meer ze investeerden in economische projecten, hoe meer ze zich bemoeiden met het beleid van arme landen als Tunesië en Egypte. Dit deden ze ofwel door directe samenwerking met de regimes, of indirect via culturele projecten. Dit laatste is het geval bij de televisiezender Al-Jazeera en vele andere zenders. De landen begonnen met hun invasie van de Arabische media in de jaren negentig. Mede door de vrijzinnige toon en de grote professionele kwaliteit van de programma’s werd een diep gefrustreerd publiek in de gehele regio bereikt. De kritiek betrof willekeurig welk land, behalve die rondom de Golf en nooit Saudi-Arabië. Veel andere televisiezenders werden opgericht met het expliciete doel een uiterst zachte en oppervlakkige versie van de religie te verkondigen waarbij het grootste deel van de zendtijd werd ingenomen door programma’s met preken die een zeer conservatieve en populistische interpretatie van de islam verkondigen. Uit deze twee stijlen groeiden gedurende het laatste decennium op spectaculaire wijze twee vormen van islamisme, met name na de opstand een jaar geleden. De Moslimbroederschap wordt beschouwd als gematigd en meer verwant aan Al-Jazeera. Vaak wordt die zelfs gefinancierd door Katar en lijkt in het bijzonder te worden getolereerd door de internationale gemeenschap. De salafisten zijn radicaler en volgen de Saoedische wahabitische versie van de islam. Deze twee bewegingen vertegenwoordigen de religieuze invloed op het Tunesische en Egyptische politieke spel.

Dit fenomeen is niet nieuw. Steeds wanneer er een grote verandering plaatsvond in enig islamitisch land waren de grote religieuze partijen zeer in het voordeel. Dit was bijvoorbeeld het geval na de Iraanse revolutie, later bij de Algerijnse verkiezingen van 1988 en onlangs bij de splitsing van de Palestijnse Autoriteit na het electorale succes van Hamas. Wat er nu in Tunesië en Egypte gebeurt heeft waarschijnlijk te maken met de speech van Barack Obama vlak na zijn verkiezing toen hij de moslimwereld toesprak en die verzekerde van de vriendschap van de Verenigde Staten. Sommigen, onder wie Tariq Ramadan, geloven inderdaad dat de Arabische Lente niets te maken had met spontane verandering, maar dat die het resultaat was van manipulatie door de CIA. Maar ook als er aanvankelijk nog geen samenzwering was, is  duidelijk dat het machtsevenwicht in zekere zin wordt gecontroleerd.

´De opkomst van de politieke Islam in landen als Tunesië, Marokko en Algerije was slechts een kwestie van tijd. Deze samenlevingen hebben de ogen gericht op een wereld die ze willen bereiken. Wanneer ze daarin falen en zich door diezelfde wereld voelen afgewezen, suggereert Robert Bistolfi , storten ze in een sociale en psychologische crisis: ze schuilen in het diepste van hun veronderstelde identiteit.´

De publieke opinie leek te vereisen dat de politieke islam de macht greep in deze landen: de revolutie in Iran leidde tot het regime van de Ayatollahs, in Afghanistan tot het Taliban-regime van Taliban, in Palestina tot de absurde isolatie van Gaza in een onwettig land onder een onwettige organisatie, in Algerije viel de macht in handen van het FIS (de Algerijnse tak van de Moslimbroederschap). De nieuwe strategie is dan ook om de opkomst van de politieke islam niet te bestrijden,  maar die te reguleren en te controleren. De enige Tunesische politieke leider die bijvoorbeeld voor de verkiezingen de Verenigde Staten bezocht was Rached Ghannouchi, het hoofd van Al-Nahdha. Voor veel mensen was dit het groene licht. Direct of indirect komt de evolutie in Arabische landen dus nooit van binnenuit.

Religie heeft altijd een belangrijke rol gespeeld in hoe samenlevingen zich ontwikkelen. Volgens Borhan Ghalyoun  trok de religie gezamenlijk op met de moderne regeringsvorm die we nu kennen, behalve in Frankrijk, waar de revolutie van 1789 een duidelijke scheiding maakte tussen kerk en staat. Rond dezelfde tijd begon in de moslimwereld een eigen kritiek te ontstaan, zonder de band met de religie geheel te verbreken. Jamal-Al-Din Al-Afhgani (1838-1897) was een van de leiders van deze beweging. De koloniale periode maakte een eind aan deze interne kritiek, waardoor die zich niet meer ontwikkelde. In de tweede helft van de twintigste eeuw begon met de bevrijdingsbeweging een nieuw project, uitgewerkt door een nieuwe elite die was opgeleid in de koloniale imperia (Frankrijk, Engeland, etc.). Dat was het begin van de culturele schizofrenie van de moslimsamenlevingen: spiritueel en psychologisch zijn zij erg traditioneel, maar ze volgen een modern model waaraan ze zich nooit volledig zullen aanpassen.

De opkomst van de politieke Islam in landen als Tunesië, Marokko en Algerije was slechts een kwestie van tijd. Deze samenlevingen hebben de ogen gericht op een wereld die ze willen bereiken. Wanneer ze daarin falen en zich door diezelfde wereld voelen afgewezen, suggereert Robert Bistolfi , storten ze in een sociale en psychologische crisis: ze schuilen in het diepste van hun veronderstelde identiteit. Wat er nu gebeurt is dat die samenlevingen op zoek gaan naar die eigen identiteit, als die er al ooit is geweest.

Dat is waarom het voornaamste debat zich afspeelt tussen twee trends: de zogenoemde seculiere en de religieuze. De eerste heeft betrekking op het erfgoed van de verwesterde elite; de andere graaft in het onderbewuste van het collectieve bewustzijn, op zoek naar verenigende factoren. Zoals alle belangrijke veranderingen zette de Arabische Lente de klok weer op nul. Iedereen moet nu omgaan met allerlei soorten verschillen; waarbij allerlei partijen elkaar afwijzen vanwege allerlei soorten extremisme. De een wordt van atheïsme beschuldigd; een ander van  obscurantisme. De een verbindt democratie en moderniteit aan laïcs; de ander vindt dat secularisme een breuk is met de authentieke culturele identiteit van het land, ofwel met de religie.
Dit is echter contraproductief: de tegenstelling tussen democratie en geloof is een doodlopende weg. Iedereen moet dus nuance aanbrengen in zijn overtuigingen en ideologische compromissen en politieke spelletjes van coalities accepteren. Uiteindelijk komt daar misschien iets uit wat daartussenin is. Dit alles zal echter alleen mogelijk zijn zonder bemoeienis van buitenaf, bemoeienis van de oliedollar van de archaïsche landen rondom de Golf wier stabiliteit afhangt van het verbond tussen enerzijds priesterschap en stamleiderschap, en traditioneel, ongebreideld kapitalisme anderzijds. Maar daarvoor zullen we in een andere wereld moeten leven.

Noten:

1- Burhan Ghalioun, is de voorzitter van de Syrische oppositie Nationale Overgangsraad. Ik verwijs naar zijn artikel: «Islam, modernité et laïcité dans les sociétés arabes contemporaines », Confluences Méditerranée, N°33, Printemps 2000.
2-  Robert Bistolfi, «L’islam et la Cité, l’Islam dans la cité», Confluences Méditerranée, N°33, Printemps 2000.

English version: Political Islam, a matter of hegemony

Het is veel te gemakkelijk een parallel te trekken tussen de Arabische Lente in 2011 als een opstand (Hirak) tegen dictators en de Arabische Opstand (1916-1918) tegen een buitenlandse bezetter, en Nicolas Sarkozy, David Cameron en Bernard-Henri Lévy kunnen nooit worden vergeleken met de legendarische Thomas Edward Lawrence (1888-1935). Ten eerste omdat de laatste geen leider was en niet handelde volgens het internationaal recht. Zijn acties, hoewel die binnen het kader vielen van de plannen van het Britse leger, waren niet wat de generaals werkelijk wilden. En zijn handelen naar zijn persoonlijke overtuiging veroordeelt juist zowel het hele hegmonistisch dispositief van het kolonialisme van een eeuw geleden als het neo-imperialisme van onze tijd.

Laten we teruggaan naar de historische context. Aan het eind van de Eerste Wereldoorlog waren de Turken, bondgenoten van de Duitsers, door de Arabische Sahara in de Shamregio (nu Syrië, Jordanië en Palestina) op weg naar het zuiden in de richting van het Suez Kanaal. Onderweg moesten ze zich ontdoen van alle recalcitrante Arabische stammen. De Arabieren, onder leiding van Prins Faysal, verdedigden hun land en begonnen wat de Arabische Opstand werd genoemd. De Britse militaire inlichtingendienst in Cairo wilde voorkomen dat deze opstand in het voordeel zou werken van de vijand en stuurde T. E. Lawrence, een specialist van de Arabische nationalistische bewegingen in de Turkse provincies, ernaartoe om te onderhandelen over een coalitie met de “Bedoeïenen”.

Wat hij deed was meer dan zijn superieuren hadden verwacht, en voor een groot deel wat ze nooit hadden gewild: hij verenigde de Arabische stammen tegen de gezamenlijke vijand. Volgens de film begon Lawrence met de Arabieren te helpen in hun strijd tegen de Turken, maar verdedigde hij hen vervolgens ook tegen iedere heerschappij van buitenaf. Dat druiste  in tegen het Britse koloniale beleid in de regio, dus dat ging te ver.

Het grote verschil tussen T.E. Lawrence en degenen die nu interveniëren in de zogenoemde Arabische Lente, is dat hij een dichter was, terwijl het nu enkel politici zijn die het neokapitalisme dienen. Lawrence werd erop uit gestuurd om te onderhandelen over een coalitie, maar mettertijd werd hij verliefd op de woestijn en het land. Hij begon te geloven dat het noch aan de Turken, noch aan de Britten, maar aan zichzelf toebehoorde. Hij handelde niet uit naam van zijn trouw aan de Kroon als Britse officier, maar uit naam van wat hij geloofde dat juist was: de strijd tegen kolonialisme en hegemonie. Op de vraag van Prins Faysal : ‘Bent u niet trouw aan de Kroon?’, antwoordt hij: ‘Aan de Kroon en aan andere zaken.’

Lawrence had al geleerd, zoals elke Engelsman die bij Kargemisj (in het huidige Irak) werkte, hoe hij Arabische boeren en dorpelingen kon motiveren om archeologische opgravingen te verrichten zonder militaire discipline of koloniale autoriteit in te hoeven roepen. Daarom kon hij, toen hij eenmaal geloofde het recht van iedereen om zijn eigen land te bezitten, niet anders dan zijn overtuiging te volgen zonder één enkele concessie te doen. Na de oorlog, in 1919, ging hij naar de conferentie van Parijs om de zaak van de Arabische onafhankelijkheid te bepleiten. Dit valt echter buiten het bereik van de film, en het is waarschijnlijk ook niet de boodschap die de televisiezender wil uitdragen door hem uit te zenden.

Lawrence of Arabia was geen strijder zoals de strijders van nu: een vuurwapenmachine. Hij was een poëet wiens liefde voor een land de strijd voor vrijheid inspireerde. Zijn fysiognomie is niet die van iemand van daden, en dat was ook de indruk die hij wekte bij zijn superieuren. Maar toen hij de woestijn van Nefudh (tegenwoordig tussen Jordanië en Saoedi-Arabië) overstak om Akaba te bevrijden van de Turkse kolonisator, begreep hij dat zo’n land met die hitte en dat zand, niet kon toebehoren aan een man van zijn herkomst. Hij zag toen De Waarheid, als een mystieke openbaring: het onrecht van de ene man die het land van een ander bezet. Hij werd aan zichzelf getoond als mens, terwijl hij niet meer was dan een radertje in de grote kolonialisatiemachine.

Nog een ander verschil tussen Lawrences daden en de interventie in Libië, en waarschijnlijk ook die in Syrië, en die van het Britse leger in de Arabische opstand, is het ideaal dat de interventie is bedoeld als verdediging. Het Britse imperialistisch leger handelde uit naam van de verdediging van Arabische stammen tegen de Turkse invasie; de NAVO handelde in Libië onder de wettelijke bescherming van de VN-resolutie, die erop was gericht de burgers van Benghazi te beschermen tegen Khaddafi’s huurlingen. Geen van deze beide acties volgden de letterlijke betekenis van de missie. Achter de zichtbare waren er verborgen agenda’s.

Maar voor Lawrence heeft Trouw geen betekenis als het in tegenspraak is met de Waarheid. Net als Dostojevski’s Idioot, een fanaticus van de waarheid die hypocrisie afzweert, hield hij zich aan de letterlijke betekenis van woorden en maakte hij geen onderscheid tussen de Turkse hegemonie en die van de Britten. Als het eropaan komt te strijden tegen onrecht, doet het er niet toe wie erachter zit. Als de Turkse bezetting van de regio slecht was, dan was de bezetting door het Britse koninkrijk ook slecht. En als Khaddafi, Ben Ali en Moebarak corrupte dictators waren, dan zullen degenen die de NAVO van plan is aan te stellen, niet minder corrupt zijn. De missie van al deze pionnen is altijd dezelfde: het grote monster van het kapitaal te dienen.

”Misschien moeten er echter ook nog wel andere vragen gesteld worden: over welke islam  hebben we het? Is de politieke islam, die zijn moderne contouren kreeg tijdens de koloniale periode, nog steeds dezelfde, of zijn de islamitische bewegingen met hun tijd mee geëvolueerd? Wat zijn hun programma’s? Zijn ze wel regeringsfähig? Wat betekenen de verwijzingen naar de in het Westen zo gevreesde term sharia nu precies? En welke rol speelt het Turkse politieke model voor de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld?”

Na het verdrijven van de dictators bleek echter al snel dat de islamisten het best georganiseerd waren en bij de bevolking het grootste draagvlak hadden – geen wonder dus dat bij de recente verkiezingen in Tunesië, Egypte en Marokko de gematigde islamistische partijen de grote overwinnaars werden. De verwachting is dat Libië zich in dezelfde richting zal ontwikkelen. In Egypte werden de radicale salafisten de op een na grootste partij.

Even zag het ernaar uit dat de islam geen beslissende rol zou spelen in de politieke toekomst van Noord-Afrika en het Midden-Oosten. Dat is duidelijk wel het geval. Gaat het hier om een verraad aan het revolutionaire elan? Om een terugeisen  van de opstanden door de islamisten? Of is hier veel eer sprake van een verkeerde inschatting van de situatie door de westerse media, die hun dromen even voor werkelijk namen?
Misschien moeten er echter ook nog wel andere vragen gesteld worden: over welke islam  hebben we het? Is de politieke islam, die zijn moderne contouren kreeg tijdens de koloniale periode, nog steeds dezelfde, of zijn de islamitische bewegingen met hun tijd mee geëvolueerd? Wat zijn hun programma’s? Zijn ze wel regeringsfähig? Wat betekenen de verwijzingen naar de in het Westen zo gevreesde term sharia nu precies? En welke rol speelt het Turkse politieke model voor de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld?

Welke vragen we ook stellen, de islam zal hoe dan ook een belangrijke rol spelen bij de vorming van de toekomstige Arabische samenlevingen, ieders wensen ten spijt. De verkiezingen in Tunesië, Marokko en Egypte zijn democratisch en rustig verlopen; de bevolking heeft dus gesproken. Het is daarom van belang – niet in de laatste plaats voor het Westen – om niet alleen de visies van westerse journalisten en intellectuelen te kennen, maar ook die van degenen die vanuit een expliciet islamitisch denkkader reflecteren op wat er in het jaar 2011 is gebeurd. Gaat het hier om een fundamenteel andere duiding van de feiten dan in het Westen? Het is in meer dan één opzicht interessant om kennis te nemen van de visie van Tariq Ramadan op de recente gebeurtenissen in de Arabische wereld, die hij neerschreef  in zijn recentste boek L’islam et le réveil Arabe (De islam en het Arabisch ontwaken).

”Waar Tareq Ramadan is de controverse nooit ver weg. Hij is vaak beschuldigd – zelfs van steun aan het terrorisme –, maar geen van die beschuldigingen kon ooit worden hardgemaakt.  De manier waarop er over hem gesproken wordt, zegt wellicht meer over het westerse ongemak met een islam die zich intellectueel wil articuleren dan over Ramadan zelf”

Tariq Ramadan is een veelbesproken figuur, niet in de laatste plaats omdat hij de kleinzoon is van Hassan al-Bana, de stichter van de Moslimbroeders in Egypte. Ramadan is ongetwijfeld een van de meest gelezen Europese moslimauteurs. Zijn invloed op een jonge generatie moslims is aanzienlijk en de perceptie van hem in het Westen is ambigu: voor sommigen is Ramadan de intellectuele bezieler van een moderne, verlichte (Europese) islam bij uitstek, voor anderen is hij een man met een gespleten tong: gematigd en tolerant voor een westers publiek, maar conservatief en orthodox voor moslims. Het Amerika van George Bush weigerde hem een visum om in de Verenigde Staten  les te gaan geven, terwijl hij onder de regering van Tony Blair  tot adviseur voor moslimaangelegenheden aangesteld werd. Hij werkte een tweetal jaren als integratieadviseur voor de gemeente Rotterdam, maar werd in 2009 ontslagen omdat hij een discussieprogramma presenteerde op de Iraanse zender Press TV, die door het regime in Teheran  wordt gefinancierd. Ramadan doceert op dit ogenblik aan de universiteit van Oxford.

Waar Tareq Ramadan is de controverse nooit ver weg. Hij is vaak beschuldigd – zelfs van steun aan het terrorisme –, maar geen van die beschuldigingen kon ooit worden hardgemaakt.  De manier waarop er over hem gesproken wordt, zegt wellicht meer over het westerse ongemak met een islam die zich intellectueel wil articuleren dan over Ramadan zelf. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat er niet met Ramadan in discussie moet worden gegaan. Integendeel zelfs: er kunnen bij zijn ideeën heel wat kritische bedenkingen gemaakt worden – maar om die discussie gaat het toch in het intellectuele en politieke debat over het toekomstige samenleven, of niet soms?

In  L’islam et le réveil arabe zet Ramadan zijn ideeën uiteen over de oorzaken, de aanloop, de ontwikkeling en de gevolgen van de Arabische opstanden. Is het toeval dat hij in de titel eerst de islam vermeldt en dan pas de omwentelingen? Is het toeval dat Tariq Ramadan het heeft over reveil en niet over printemps? Reveil (ontwaken) heeft immers religieuze connotaties, terwijl printemps verwijst naar de Europese burgerrevoluties van 1848. Is die laatste benaming hem dan misschien te westers, en zit Ramadans religieuze maatschappijvisie dus reeds vervat in de titel van zijn boek? Of is dit een voorbeeld van een te bevooroordeelde lectuur, die aan Ramadan zelfs geen kans geeft om zijn stellingen uiteen te zetten?

Hoe kijkt Ramadan naar de gebeurtenissen van  2011 in de Arabische wereld? Wat opvalt is dat hij onmiddellijk vraagtekens plaats bij termen als ‘Arabische lente’, ‘revolutie’ en ‘omwenteling’; hij beschouwt dat inderdaad als ‘te westerse’ interpretaties van de gebeurtenissen. Ramadan beweert terug te keren naar de feiten en stelt het definitieve benoemen van de gebeurtenissen voorlopig uit. Volgens Ramadan weten we nog niet precies wat er aan de hand is in de Arabische wereld. We kunnen dat volgens hem alleen op het spoor komen door wat hij een ‘holistische’ aanpak noemt, een studie van de samenhang van politieke, culturele, religieuze en geostrategische en economische gegevens. Op die contextuele methode lijkt op het eerste zicht weinig aan te merken, maar ze heeft wel een aantal verstrekkende gevolgen voor de duiding van de opstanden.
Enerzijds beklemtoont Ramadan de sociale, politieke en economische ellende onder de autoritaire regimes van de betrokken landen als directe oorzaak van de Arabische opstanden, anderzijds stelt hij herhaaldelijk dat de jonge bloggers, die een centrale rol gespeeld hebben bij de organisatie van de revolutionaire bewegingen, al sinds 2004 in de Verenigde Staten en in Europa werden opgeleid in strategieën van massamobilisatie en niet-gewelddadig verzet; Ramadan  verbindt de revoluties zelfs aan de oproep van Bush in 2003 tot een democratisering van het Midden-Oosten. De Amerikanen wilden volgens Ramadan af van persoonlijkheden als Ben Ali en Moebarak, die meer en meer als obstakels werden beschouwd. Ramadan beweert voorts dat de Verenigde Staten in direct contact stond met de legertop in beide landen: ze wilden immers een gecontroleerde regime change.

Door de nadruk te leggen op buitenlandse inmenging worden de opstanden voor een deel als iets ‘vreemds’ en ‘oneigenlijks’, als een fremdkörper geanalyseerd. Voor Ramadan is het duidelijk dat de (westerse) grootmachten een belangrijke rol gespeeld bij deze gebeurtenissen én zullen blijven spelen, omdat de geostrategische en oliebelangen zo gigantisch groot zijn. Hij wijst – terecht – op de dubbelzinnige houding van de grootmachten ten opzichte van Libië enerzijds en Syrië en Bahrein anderzijds. In het eerste geval werd er ingegrepen, bij Syrië blijft het bij verbale represailles en in Bahrein stonden de grootmachten een contrarevolutionair ingrijpen van Saoedie-Arabië oogluikend toe.
Maar door in de opstanden de hand van het Westen te zien (zij het niet een hand die alles van begin tot einde manipuleert en controleert), ‘onteigent’ Ramadan de Arabische Lente. De werkelijke, eigenlijke, éigen revolutie van de Arabisch-islamitische wereld moet met andere woorden nog komen, en die is pas mogelijk volgens Ramadan wanneer de islamitische wereld het eigen ‘génie’ (een woord dat Ramadan veel gebruikt), de eigen creativiteit, de eigen geschiedenis en de eigen religieuze referenties erkent en gebruikt.

Maar wat betekent dat precies in een globaliserende wereld? Ramadan gebruikt hier de romantische woordenschat van het negentiende-eeuwse nationalisme om het culturele verschil aan te duiden tussen het Westen en de Arabische wereld. Hij wijst daarbij meer dan eens op de beperkingen van de natiestaat als denkkader over de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld. Tijdens de koloniale strijd had het nationalisme een oppositionele en mobiliserende kracht, maar eng nationalisme is nu niet meer dan een obstakel. Daarom is het vreemd dat Ramadan de kenmerken van de natiestaat juist doorschuift naar de Arabisch-islamitische wereld. Ramadan lijkt te geloven in de mogelijkheid van een soort organische gemeenschap waarin verleden, heden en toekomst een eenheid vormen, een gemeenschap waarvan traditie en religie nog fundamenten zijn. Hoewel hij het idee van een botsing der beschavingen afwijst, lijkt hij zelf te denken in grote culturele blokken, en ondanks het feit dat hij de tegenstelling islam-westerse moderniteit als achterhaald beschouwt en behorend tot het koloniale tijdperk, blijft ze ook zijn denken voortdurend bespoken, wellicht minder agressief, maar niet minder ingrijpend.

Tariq Ramadan stelt dat het conflict tussen het secularisme enerzijds en het islamisme anderzijds het verkeerde conflict is en dat het enkel tot een patstelling kan leiden: het is een conflict dat enkel bestaat uit het diaboliseren van de andere partij. Ramadan roept dan ook beide partijen op zich in de eerste plaats zelfkritisch op te stellen. Dat klopt voor een groot deel; het is ongetwijfeld zo dat er politieke krachten aan het werk zijn die alleen maar baat hebben bij een verscherping van die tegenstelling. Maar Ramadan heeft ook de neiging het belang van die tegenstelling tussen secularisme en islamisme te onderschatten. Hij heeft gelijk wanneer hij erop wijst dat termen als ‘secularisme’ en ‘laïciteit’ in de Arabische wereld negatieve connotaties hebben en geassocieerd worden met het kolonialisme en het neo-imperialisme van de westerse grootmachten. Maar dat is geen reden om het secularisme gelijk te stellen met een anti-religieuze of anti-islamitische houding, en dat is wat Ramadan bij momenten wel doet.

Het is voorts soms onduidelijk of Ramadan voor zichzelf spreekt of in naam van een zwijgende meerderheid. Die zwijgende meerderheid roept hij in op het ogenblik dat hij stelt dat de internetgeneratie van bloggende Arabische jongeren een verwesterde elite is die weinig of geen binding heeft met de meerderheid van de bevolking. Ramadan doet veel moeite om de complexiteit van de Arabisch-islamitische samenleving te beschrijven, maar verwestering staat voor hem gelijk met vervreemding. Zelfs ICT – de technologie in het algemeen – krijgt het label van ‘westers’ opgeplakt en wordt op die manier ook al een ‘fremdkörper’ binnen de Arabische samenlevingen.

De zwijgende meerderheid die Ramadan aanroept is (misschien in tegenstelling tot bovengenoemde jongeren) wél nog ontvankelijk voor de religie, en het is blijkbaar tot die meerderheid dat Ramadan zich richt, al beseft hij ook dat die groep weinig inzicht heeft in de islam, en hij doet dat als gevolg het holisme dat hij aanhangt. Hij weigert breuken en scheuringen te veroorzaken in de islam en verzet zich bijvoorbeeld tegen het gebruik van het meervoud ‘islams’. Voor Ramadan zijn er een aantal onweerlegbare islamitische bronnen, die weliswaar anders geïnterpreteerd worden, maar daarmee niet minder onweerlegbaar zijn. De ultieme consequentie van deze stellingname is echter dat ook een radicalistische moslim een moslim is en blijft. Omdat hij de moslimgemeenschap samen wil houden onder die ene noemer van de islam, vult hij bepaalde centrale begrippen, zoals sharia en umma, niet concreet in omdat er te veel duidingen van bestaan. Ramadan wil dat die discussie over de inhouden nog gevoerd wordt, maar binnen de moslimgemeenschap zelf, zonder bemoeienis van buitenaf.

Zo blijft uiteindelijk heel vaag wat Ramadan precies wil zeggen. Soms gebruikt hij religie als synoniem voor ethiek, dan weer als godsdienst in enge zin. Hij heeft uiteraard gelijk wanneer hij stelt dat de westerse democratie in crisis is en bedreigd wordt door een combinatie van neo-liberalisme en populisme, maar door de islam voor te stellen als de bron voor een ander politiek, sociaal en economisch systeem biedt hij niet echt een alternatief. Meer dan eens zegt Ramadan dat de koran geen concrete aanwijzingen geeft voor een politiek systeem; de islam is dus een kader. Maar waarin verschilt dat kader dan bijvoorbeeld van waarden als vrijheid, rechtvaardigheid en gelijkheid? Hij heeft het over de waardigheid van man en vrouw, maar is dat hetzelfde als de gelijkheid van man en vrouw? Hij heeft absoluut gelijk wanneer hij zegt dat niet de discussie tussen secularisme en islamisme, maar educatie en emancipatie van de vrouw en de strijd tegen armoede en corruptie de belangrijkste actiepunten van de nieuwe regeringen moeten zijn. Maar die actiepunten kunnen niet losgezien worden van een duidelijk maatschappijproject: want welke normen en waarden worden op school aangeleerd? En zo belanden we opnieuw bij de discussie tussen secularisten en islamisten. Het is de vraag naar het grote kader, en ondanks alle vaagheid en openheid is dat kader bij Ramadan duidelijk de islam, zij het dat hij voortdurend oproept tot grondige zelfreflectie en dialoog met het Westen.

De conclusie moet zijn dat het project van Ramadan voor een groot deel ongrijpbaar blijft, precies omdat hij aan de religie in het algemeen, en aan de islam in het bijzonder, een tegelijk overkoepelende en funderende functie wil geven. Eigenlijk hoopt hij op een religieus ontwaken dat de Arabisch-islamitische wereld zijn eigenlijke identiteit en plek zal geven. Maar is dat geen puristisch idee in een steeds hybridere geglobaliseerde wereld, waarin een bepaalde mate van vervreemding onvermijdelijk en misschien zelfs noodzakelijk is? Het is erg de vraag of er vanuit de theologie, zelfs uit een eigentijdse, een zinnig antwoord geformuleerd kan worden op de enorme uitdagingen waar de Arabische wereld voor staat.

Erwin Jans
Tariq Ramadan, L’islam et le réveil arabe, Presses du Châtelet, 2011
ISBN 978-2-84592-329-4

De martelaar

Het is echter van belang om in het achterhoofd te houden dat zelfmoordterrorisme zoals we dat sinds de jaren tachtig van vorige eeuw kennen, op zichzelf al een grondige transformatie is van het klassieke concept van de martelaar, dat bij islamkenners tot heftige discussies heeft geleid. Sommigen beschouwen de zelfmoordterrorist als een zelfmoordenaar en een moordenaar van onschuldigen, en dus voorbestemd voor eeuwige verdoeming; anderen zien er enkel een andere strategie in voor dezelfde, juiste zaak: de heilige oorlog voor de gemeenschap van gelovigen. Dit laatste kamp is op zijn beurt intern verdeeld: de ene groep beschouwt de onschuldige doden als betreurenswaardige collateral damage, de andere groep ziet iedere ongelovige als vijand. Benslama spreekt van ‘een burgeroorlog van de Naam: een strijd tussen moslims onderling over wie het recht heeft om in naam van de islam te spreken.

Het concept van de martelaar is verbonden met dat van de jihâd in de twee betekenissen van het woord: de fysieke strijd (met andere woorden: de oorlog) en de strijd als innerlijke ervaring (interpretatie van de Koran, soefisme). In beide gevallen wordt het bestaan zelf als een strijd begrepen, en binnen dat kader presenteert de martelaar zich als strijder (mujâhid). De moslimmartelaar verschilt van de christelijke martelaar: deze laatste sterft niet met de wapens in de hand, maar geeft zich zonder weerstand over aan zijn beulen. Om de omvang van het woord chahîd te begrijpen, moet men in het achterhoofd houden dat het etymologisch verbonden is met een wortel in het Arabisch die verwijst naar observeren, aanwezig zijn of getuigen. Datzelfde geldt ook voor het woord ‘martelaar’, dat afkomstig is van het Griekse martyros, dat getuige betekent. De martelaar is degene die door zijn offer getuigt van de waarheid. Waarheid heeft op zijn beurt te maken met de dimensie van het zien. Het Arabische woord voor ‘offeren’ (dahha) komt van een stam verwijst naar het verlichten, het verschijnen, het doen verdwijnen van de duisternis. De martelaar doet de waarheid verschijnen.

Double bind
Er is veelvuldig gepoogd om de oorzaken van de revolutie te duiden. Veelal gaat het om negatieve oorzaken: repressie, frustratie, ontbering. Benslama ontkent die niet, maar legt zelf de nadruk op de positieve omstandigheden die de massa individuen transformeerde tot politieke subjecten in wording. Net als vele anderen verbaast ook Olivier Roy, een van de grote kenners van de islamitische wereld, zich over de plotse eruptie van de revolutie. Niemand had in de voorbije decennia oog voor de nieuwe energieën die zich aan het opbouwen waren, verblind als men was door de vele clichés over de islam en de Arabieren en door de overdreven aandacht voor spectaculaire fenomenen als Al-Qaida. Roy analyseert de revolutie als een generationeel fenomeen. Het gaat hier om een generatie die in crisis geboren is en het islamisme beschouwt als een onderdeel van die crisis. Het is een niet-ideologische generatie, aldus Roy. Roy stelt eveneens vast dat deze generatie een demografische piek vormt; na hen daalt het geboortecijfer. Het gaat, met andere woorden, om een babyboom.

Benslama stelt zich vragen bij deze omschrijving als ‘niet-ideologische generatie’. Benslama vertelt over een colloquium waarop intellectuelen uit de jaren zeventig hun bezorgdheid uitspraken over de politieke onverschilligheid, het gebrek aan engagement en het persoonlijke pragmatisme van de jongere generaties. Oorzaken hiervan zouden de seksuele bevrijding zijn, al te begrijpende ouders, de oppervlakkige communicatie van het internet, het nastreven van het individuele plezier, het affairisme en de vernietiging van het politieke verlangen door repressie. Dat alles zou een totale mobilisatie hebben gecreëerd en een totale afwezigheid van tegenmacht. Toch is het deze generatie, aldus Benslama, die de revolutie mogelijk heeft gemaakt en gedaan heeft waar hun ouders alleen maar van konden dromen.

Bovenstaand tableau moet uiteraard naar sociale klasse en naar het onderscheid tussen rurale en urbane omgevingen worden verfijnd. Maar voor de generatie die in de jaren zeventig van vorige eeuw is geboren geldt dat de religieuze idealen van de politieke islam en de seculiere idealen van de nationale staat hun aantrekkingskracht hebben verloren. Tijdens de revolutie waren geen marxistische, nationalistische, pan-arabische of islamistische slogans te zien. De eis van vrijheid, rechtvaardigheid en waardigheid staat los van al deze stromingen; de revolutie maakte onmiddellijk een einde aan de vermeende keuze tussen een autoritaire overheid en totalitair islamisme, waarbij het eerste – in de eerste plaats door de westerse democratieën – beschouwd werd als het minste kwaad. De revolutionaire generatie heeft deze double bind omzeild.

Demografie
Benslama gaat ook de discussie aan met Emmanuel Todd en Youssef Courbet, twee demografen, wier Le Rendez-vous des civilisations in 2007 verscheen. Het boek werd in het Nederlands vertaald als: De onstuitbare revolutie. Hoe de moderne ontwikkelingen de islamitische wereld veranderen (2007). Voor Benslama is demografie een belangrijke wetenschap omdat die niet alleen informatie over reproductie geeft, maar ook over continuïteit en breuken in de culturele transmissie. Todd en Courbet leggen een direct verband tussen de toenemende alfabetisering, vooral bij vrouwen, en de daling van het geboortecijfer: twee ontwikkelingen die vaak een revolutie aankondigen en die ze constateerden in Frankrijk, Rusland, China en Iran. In de Arabische wereld zakte het geboortecijfer binnen één generatie ‒ tussen 1975 en 2005 ‒ van 7 tot 3,5 kinderen per vrouw. Op dit ogenblik is het cijfer 2,1. Tezamen met Libanon is Tunesië een extreem geval: het geboortecijfer is 2 kinderen per vrouw (net in Frankrijk en de Verenigde Staten) en de alfabetiseringsgraad is het hoogst

in de Arabische wereld (80 procent van de mannen en de vrouwen kan lezen en schrijven). Het samengaan van een meer gerichte geboortebeperking (anticonceptie) en van een daling van de mortaliteit heeft consequenties voor de verhouding tussen mannen en vrouwen. Vrouwen hebben meer tijd om zich te ontwikkelen en om autonoom werk te vinden (vooral in de educatieve en de zorgsector). Het verval van het vaderlijke gezag is een belangrijke consequentie hiervan. Het staat voor verval van de traditionele referentiepunten en voor een dislocatie van het gemeenschapsgevoel. Het gevoel van desoriëntatie is in de Arabische wereld wijdverbreid en de ideologie van het islamisme is voor een gedeelte het nostalgisch antwoord van de “vader”: de patriarchale vader van de traditie wordt afgelost door de ideale vader van de sacrificiële en rigide godsdienst van de islamisten. Binnen de psychoanalyse is de Ideale Vader een imaginaire, veeleisende, wrede en bedreigende figuur die offers vraagt van zijn zonen en hun verlangens. Deze cultus van martelaarschap is verder gevoed door de Iraanse revolutie en door het religieus rigorisme uit Saoedie-Arabië.

Beslama nuanceert de opvatting van Todd en Courbage dat alfabetisering het geloof en de religieuze praktijk ondermijnt ten gunste van secularisering en atheïsme; het voorbeeld van de Verenigde Staten spreekt deze stelling in elk geval tegen. Toch constateert ook Benslama een zekere ‘disactivering van God’ omwille van de vele gaten die de wetenschap in het religieuze weefsel slaat, wat weer niet geldt voor hen die Benslama omschrijft als ‘religieuze automaten’, wier aantal helaas nog steeds toeneemt.

Volgens Beslama onderschatten demografen welke breuken alfabetisering – i.c. het wetenschappelijk discours – veroorzaakt in de traditionele configuratie van individu of groep. Vooral tussen geloof en weten, tussen kennis en waarheid wordt een kloof geslagen; veel moslims zien zich plots geconfronteerd met dezelfde uitdaging als de theologen van de twaalfde eeuw in hun discussie met Averroës, die beweerde dat weten en geloof niet hetzelfde zijn en dat kennis niet samenvalt met de waarheid van het geloof. Het averroïsme schoot geen wortel in de geschiedenis van de islam. Hoewel theologen aan het einde van de negentiende eeuw nog een poging ondernamen, om zich de rationaliteit uit het Westen eigen te maken, zien we bij de generatie die in de jaren zeventig van vorige eeuw is geboren paniek ontstaan over identiteitsverlies. Er vindt een her-islamisering plaats, een militante re-identificatie met de zogenaamd oorspronkelijke islam. Correspondeert deze generatie misschien toevallig met de generatie van de demografische piek waar Olivier Roy het over had?

Tragische naaktheid
Beslama ziet verschillende islamistische strategieën aan het werk. Een daarvan is de ‘islamisering van de wetenschappelijke waarheid’. Zo zou de Koran alle recente ontdekkingen van de embryologie al hebben verwoord! Beslama verwerpt radicaal iedere poging in die richting. De religie heeft blijkbaar niet genoeg aan zichzelf om zichzelf te zijn en verdedigen: ze moet een beroep doen op de wetenschap. Maar daardoor komt de islam terecht in een auto-immune logica en ondermijnt uiteindelijk wat ze wilde verdedigen. Een tweede strategie van de islamisten is een poging om zowat alles te voorzien van het halal-label door het onderscheid tussen profaan en sacraal op te heffen. De overijver van de islamisten om hun boodschap via cassettes, boeken en het internet te verspreiden, heeft geleid tot een vulgarisering en een commercialisering van de islam.

”De religie slaagt er niet langer in om de vele wonden van de menselijke existentie te helen. Een teken hiervan ziet Benslama in het recente ontstaan van televisieprogramma’s waarin mensen over hun alledaagse ellende kunnen praten”

De generatie die in de jaren zeventig van vorige eeuw opgroeit, doet dat in een omgeving waarin het religieuze discours zijn hoopgevende kracht heeft verloren. Dat wil volgens Benslama niet zeggen dat deze generatie seculier of atheïstisch zou zijn, maar ze heeft het op een bepaalde manier wel gehad met de politieke islam en het gedweep met uiterlijke religieuze tekens. De religie slaagt er niet langer in om de vele wonden van de menselijke existentie te helen. Een teken hiervan ziet Benslama in het recente ontstaan van televisieprogramma’s waarin mensen over hun alledaagse ellende kunnen praten: de mens wordt hier in al zijn tragische naaktheid getoond, zonder beschermend religieus omhulsel en zonder het vangnet van beschermende staatsinstellingen. De talrijke zelfverbrandingen en de risicovolle overtochten naar Europa zijn hiervan een gevolg.

Dit alles is de invulling die Benslama geeft aan het begrip ‘een niet-ideologische generatie’: een generatie die geconfronteerd wordt met lege idealen. De wanhoop die daaruit volgt kan leiden tot melancholie en verslagenheid, maar ook tot een cynisme, agressie en corruptie. In het geval van de Tunesische revolutie is de wanhoop omgeslagen in iets ‘onverhoops’: een bevrijding op het ogenblik van de ergste deadlock.

‘Egaliberté’
Blijft de vraag waarom dit alles zich het eerst in Tunesië heeft voorgedaan. Benslama zoekt naar een verklaring in de geografische ligging van het land als een kaap die openstaat naar het andere en naar de anderen. Tunesië heeft geen sterke eigen identiteit en een zeker gevoel voor zelfkritiek en relativering. Te midden van haar viriele buurlanden heeft Tunesië zelfs iets vrouwelijks. Het is natuurlijk nog maar de vraag of dit soort abstracte beschouwingen een verklaring bieden. Concreter wordt Benslama wanneer hij stelt dat Tunesië met de revolutie opnieuw aansluit bij de periode van Habib Bourguiba, de vader van het moderne Tunesië. Bourguiba stond voor het belang van de publieke zaak, de opvoeding, gezondheid, de emancipatie van de vrouw en een resolute secularisering. Het is duidelijk dat Benslama Tunesië verder in deze richting wil zien evolueren. De moderniteit van Tunesië is een groot voordeel in vergelijking met bijvoorbeeld Egypte, waar de hele moderniteit nog moet worden opgebouwd. Benslama wijst erop dat 90 procent van de Egyptische vrouwen besneden is, een gegeven dat op geen enkel moment tijdens de revolutie te berde is gebracht en dat nu op de politieke agenda moet worden gezet.

Op het einde van zijn essay gaat Benslama opnieuw in discussie met het islamisme, meer bepaald met Qardawi en Tariq Ramadan die zich beide nogal neerbuigend uitlieten over Tunesië. Volgens Qardawi, beweert Beslama, is Tunesië een land dat zich buiten de islamitische sfeer bevindt en daarom opnieuw moet worden geïslamiseerd. Beslama vermeldt echter niet wanneer Qardawi deze uitspraak heeft gedaan. In Le Monde schreef Ramadan dat de bevrijding in Ehypte niet zo ‘gemakkelijk’ zou zijn als in Tunesië. Benslama ergert zich vooral aan het woord ‘gemakkelijk’ in relatie tot de Tunesische revolutie. Hij bespeurt er een soort jaloezie in omdat de Arabische lente ontsproten is aan een klein land als Tunesië.

Benslama merkt daarnaast op dat de depreciatie door Ramadan ook te maken heeft diens visie op het democratiseringsproces. Volgens Benslama wil Ramadan ook de democratie ‘islamiseren’; Ramadan beweert dat de islam fundamenteel democratisch is en probeert dat te bewijzen met verwijzingen naar de heilige teksten. Voor Benslama is dit even onzinnig als de hoger beschreven koranisering van de wetenschap. In Tunesië ontwikkelt zich volgens hem een ander proces van democratisering: een van de eerste maatregelen was de afschaffing van de doodstraf, gevolgd door het ongedaan maken van iedere ongelijkheid tussen mannen en vrouwen in het erfrecht. Voor Benslama zijn deze ontwikkelingen het resultaat van het vervangen van het identitaire paradigma door een nieuw paradigma, dat van wat de Franse filosoof Etienne Balibar de égaliberté noemt, een samenvoeging van vrijheid en gelijkheid. Op die manier hebben de Tunesische jongeren de tegenstellingen tussen gelovig en seculier en tussen islam en het Westen (tegenstellingen die al decennia de dienst uitmaakten) weten te omzeilen.

Game over
Een van de opvallendste ordewoorden van de Tunesische revolutie was: game over. Dat het einde van de tirannie aangeduid werd met een spelterm wijst op een andere verhouding tot politiek en macht. Er zijn niet langer heersers en onderdanen, maar spelers en spelregels. Het politieke spel zal nieuwe kansen bieden, die echter niet altijd zonder gevaar zijn. Nieuwe vrijheden kunnen ook nieuwe angsten voortbrengen, en op hun beurt kunnen totalitaire tegenreacties ontstaan. Daarnaast blijft het ook onzeker wat de rol zal zijn van islamisten in de post-revolutionaire samenlevingen.

Tussen de roep om democratie en de institutionalisering ervan ligt nog een lange, onzekere weg.

Fethi Benslama, Soudain La Révolution. De la Tunesie au monde arabe : la signification d’un soulèvement, Denoël, 2011

Hier naar:  DEEL 1

Het zijn twee historische gebeurtenissen, die enkele maanden geleden letterlijk onvoorstelbaar waren: ze vielen buiten het verbeeldingsvermogen van zowel de Tunesiërs als de Egyptenaren. De categorie van het ‘onvoorstelbare’ is ook het uitgangspunt van een kort, maar indringend essay van de Tunesische  psychoanalyst Fethi Benslama. Benslama,  die in Parijs werkt, stelt dat de idee van revolutie in de mentale ruimte van de Tunesiërs (en bij uitbreiding van inwoners van de Arabische wereld) zelfs niet eens meer aanwezig was; het woord ‘revolutie’ maakte voor eind december 2010 geen deel uit van hun symbolische universum. Het gaat hier dus om een spectaculaire terugkeer, of beter nog: om de ‘heruitvinding’ van de idee van revolutie. Die heruitvinding of reactivering is des te spectaculairder omdat ze plaatsvond bij een klein , bescheiden, ‘onderdanig’ volk in een Arabische wereld die in zijn geheel van weinig ambitie getuigt. Het essay van Fethi Benslama gaat over de voorwaarden en de gevolgen van deze ‘heruitvinding’ van revolutie als begrip.

Dode hoek
In werken als La psychanalyse à l’épreuve de l’islam (2002) en Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont (2005) toonde Benslama zich al eerder als zeer scherpzinnig criticus van de islam, en het islamisme in het bijzonder. Zijn werk als psychoanalyticus in Parijs bracht hem in intiem contact met de identiteitsproblematiek van migranten. Eind 2004 richtte hij samen met andere intellectuelen een vereniging op die zich inzet voor secularisme, democratie en vrouwenrechten en zich verzet tegen de totalitaire aanspraken van enig discours ‘in naam van de islam’.

In zijn essay Soudain La Révolution! (2011) buigt hij zich over de betekenis van de Tunesische revolutie, niet als afwikkeling van historische feiten, maar als ‘eruptief moment’, als moment waarop het ‘onvoorstelbare’ zich toch heeft voorgedaan. Als psychoanalyticus is Beslama minder geïnteresseerd in de exacte feiten en de data, dan wel in wat hij zelf omschrijft als een ‘geopsychoanalytisch’ onderzoek, waarin hij het subjectieve en het politieke met elkaar in verband brengt. Het is die invalshoek die Benslama tot een aantal inzichten brengt op ander vlak dan journalistieke analyses.

Zijn eerste stelling is dat de Tunesische revolutie zich heeft ontwikkeld vanuit een ‘dode hoek’. De vele sociologische en economische verklaringen die in de media worden gegeven zijn volgens Benslama te deterministisch. Ze pretenderen een rationele en objectieve verklaring te bieden, maar omdat ze die beschouwen als voorspel baar ontnemen ze de mens daarbij de beschikking over zijn eigen toekomst. Benslama wil de kracht van het revolutionaire moment vrijwaren van een dergelijk determinisme.

Hoe moet het moment van de ‘ontketening’ dan wel begrepen worden? Benslama wijst twee vaak gebruikte beelden af: het beeld van de langzame ophoping die tot een uitbarsting leidt (zoals vulkanische magma) en het beeld van de druppel die de emmer doet overlopen. Benslama spreekt liever over het ontstaan van een nieuwe perceptie, over een breuk in de bestaande betekenis. Hij verwijst daarbij naar het woord uit de titel van het essay “soudain”  (plots): wat zich plots voordoet, doet zich voor zonder eerder gezien te worden: plots is het er. Dat was ook met de revolutie het geval . De revolutie deed zich plots voor en veranderde de ‘onderdanigheid’ van de Tunesiërs radicaal in ‘verzet’.

Wat was er dan precies gebeurd met de Tunesiërs? In de psychoanalyse en de politieke filosofie omschrijft men een dergelijk proces vaak als ‘subjectivering’: een individu of een groep maakt zich los uit zijn vervreemding en wordt autonoom. Beslama legt echter een ander accent en besteedt meer aandacht aan een beweging die naar buiten is gericht. Hij heeft het minder over een ‘subjectivering’ dan wel over een ‘ejectering’. Het gaat om een soort schreeuw.

Het onschatbare
Waarom vond deze ‘eruptie’ juist in Tunesië plaats? Om die vraag te beantwoorden gaat Benslama dieper in op die ene figuur waarmee de revolutie altijd geassocieerd zal worden: Mohammed Bouazizi, de jongeman die zich in brand stak. Bouazizi was geen gediplomeerde werkloze, zoals vaak vermeld wordt in de media, maar een fruit- en groentenverkoper met een stootkar. De feiten over de noodlottige gebeurtenis zijn intussen bekend. Nadat zijn stotrkar in beslag is genomen en hijzelf door een politieagente in het gezicht is geslagen, wil Bouazizi bij de gemeente een klacht indienen over deze vernederende behandeling. Omdat hij niet wordt gehoord, steekt hij zich voor het gemeenthuis in brand.

Als psychoanalyticus legt Beslama veel nadruk op het feit dat het een vrouwelijke agente was die Bouazizi sloeg. Wat de gelijkheid tussen men en vrouw betreft heeft Tunesië een enorme voorsprong op de rest van de Arabische wereld, maar toch zijn de traditionele categoriseringen nog sterk aanwezig: geslagen worden door een vrouw, die daarenboven beschermd wordt door haar officiële status, is een volledige omkering van de traditionele, mannelijke prerogatieven. De vernedering van Bouazizi is totaal: hij wordt in een passieve (‘vrouwelijke’) positie geduwd en zijn mannelijkheid wordt ‘onteigend’. Voor Bouazizi is er slechts één antwoord mogelijk: melancholische zelfdestructie. Nomen est omen, zo luidt een Latijns spreekwoord: je naam is je noodlot. Dat geldt in elk geval voor de naam Bouazizi. Benslama wijst erop dat bou ’vader’ betekent en azizi ‘iets kostbaars, iets nobels, iets onschatbaars’. De zelfdestructie van Bouazizi is het gevolg van het feit dat iets ‘onschatbaars’ is geraakt. Beslama doet hier een beroep op een begrip dat hij ontleent aan het werk van Pierre Legendre: ‘l’inestimable’: het onschatbare, datgene wat niet op zijn waarde geschat kan worden. Met andere woorden: het meest waardevolle, het allerbelangrijkste. Beslama stelt dat het bij de (Tunesische) revolutie niet zonder meer gaat om het terugkrijgen van zelfrespect, maar om het herstellen van dit ‘onschatbare’ van een heel volk.

Voor Beslama is het bewind van Ben Ali een regime dat zijn volk tot totale machteloosheid heeft gereduceerd. De belangrijkste kenmerken van dit systeem zijn de politieke neutralisering van de Tunesiërs, de transformatie van publieke actoren tot marionetten, de controle over de media, een bruut en technisch gesofisticeerd politieapparaat, de systematische plundering van publieke goederen door de president en zijn clan, de fysieke en morele vernedering van tegenstanders, en de arrogantie en de leugens van alledag. Kortom, een pervers politiek systeem, dat zichzelf mede in stand heeft kunnen houden door de steun van de westerse democratieën. De afgelopen jaren is er verscheidenen keren sprake geweest van verzet, waaronder een opstand in het mijnbekken van Gafsa in 2008. Achteraf gezien was dit wellicht één van de eerste tekens van een nakende revolutie. De revoltes werden door de overheid echter afgedaan als accidents de parcours en gewelddadig onderdrukt.

De almacht van het regime was omgekeerd evenredig aan de machteloosheid van de bevolking. Met de daad van Bouazizi werd volgens Benslama in deze formule echter een onbekende factor geïntroduceerd. Volgens Beslama toonde Bouzazi door zijn zelfverbranding aan hoe een mens zijn machteloosheid kan omvormen tot een moment van kracht, hoe een mens juist kan bestaan door te verdwijnen ‒ waardoor hij in feite het tegendeel van Ben Ali wordt, die alleen kon bestaan door anderen te laten verdwijnen, namelijk zijn tegenstanders. Tegenover de foto van Ben Ali die in het straatbeeld, op de muren en in gebouwen niets anders leken te schreeuwen dan: “IK, IK, IK!”, staat deze man met het gezicht volledige weggebrand; de alomtegenwoordige zichtbaarheid van de tiran tegenover de spookachtige verschijning van de door vlammen verschroeide Bouazizi. De soevereine macht wordt gekenmerkt door de macht te beschikken over leven en dood: de macht beslist wie verdient te leven en wie verdient te sterven. De daad van Bouazizi doorbreekt dit schema radicaal: hij besliste dat zijn leven pas waardevol was in de dood, dat hij zijn mens-zijn alleen kon behouden door zichzelf te vernietigen. Het ‘plotse’ (soudain) uitbreken van de revolutie gebeurt op het ogenblik dat het volk wordt geconfronteerd met de absolute kloof tussen de oppermachtige, wrede tiran en de stervende, half verkoolde Bouazizi. In een gedicht in zijn Divan schrijft Goethe de regel: ‘Sterf en word!’

De passie van het mens-zijn
De revolutie is het moment waarop het mens-zijn zelf op het spel staat: de passie van het mens-zijn! De revolutie is het verlangen van het volk om het contract met de mensheid te vernieuwen! Het zijn krachtige formuleringen die Fethi Beslama gebruikt; krachtig omdat ze de pendant vormen van de ervaring van schaamte over het mens-zijn. Dat is volgens Benslama de ervaring van veel Arabische volkeren. De formulering houdt ook in – en dit is essentieel – dat mens-zijn niet voor eens en altijd is gegeven: het kan verdwijnen, worden afgenomen, maar ook weer worden teruggewonnen! Wat een ‘echte’ revolutie (zoals die in Tunesië of in Frankrijk in 1789) onderscheidt van een opstand tegen een bepaalde onrechtvaardige omstandigheid (bijvoorbeeld van mijnwerkers of werklozen) is de focus op dit ‘mens-zijn’: de Tunesiërs eisten werk, respect, vrijheid, gelijkheid en rechtvaardigheid tegelijk, maar het regime van Ben Ali wilde niet meer bieden dan een doekje voor het bloeden, alsof het om een kleine blessure ging, niet om een wonde die iedere Tunesiërs tot in het diepst van zijn existentie raakte. Daarom had de revolutie geen leider, geen gids, geen partij, geen doctrine, geen ideologie.

Beslama beschrijft een collage die tijdens de revolutie op internet circuleerde, waarop het hoofd van Ben Ali vervangen was door dat van Mohammed Bouazizi. Beslama wijst erop dat juist precies Bouazizi’s verdwijning het mogelijk maakte dat de bevolking zich met Bouazizi identificeerde. Voor Beslama is dit een correctie op de theorie van Freud waarin deze  stelt dat de identificatie van de massa leidt tot de constructie van een almachtige figuur (de archaïsche vader). Door deze ideale Ene worden individuen gemassifieerd. Freud ontwikkelde zijn theorieën in de jaren 1920 en 1930 ten tijde van het opkomende fascisme met zijn kenmerkende leiderverheerlijking, die volgens Benslama grote invloed had op de studie van de psychologie van de (vervreemde) massa’s en op de (negatieve) houding van de psychologie tegenover de politiek, die vooral gezien wordt als een instrument tot massificatie. In tijden van globalisering en geopolitiek is er dringend behoefte aan een nieuwe psychoanalyse van het collectieve.

Tijdens de Tunesische revolutie, waarbij men zich niet schaarde achter een almachtige chef, maar achter een verkoolde jongeman, ziet Beslama in elk geval de mogelijkheid tot het ontstaan van een niet vervreemde, vreedzame en bevrijde massa. Het is opvallend dat Benslama niet verwijst naar het boek Multitude van Toni Negri en Michael Hardt, het theoretische én miltante werk bij uitstek over het revolutionaire potentieel van de massa. Op een bepaalde manier is Bouazizi een anti-ideaal, of misschien beter gezegd, een omgekeerd ideaal: niet van kracht, maar van kwetsbaarheid. Misschien is het geen toeval dat Bouazizi in zijn naam verwijst naar het ‘onschatbare’ (l’inestimable). Het bijna verdwenen, half verkoolde lichaam van de jongeman staat tegenover de geïdealiseerde, unifiërende Ene. Dat het Tunesische volk zich identificeerde met het verdwijnende, bijna afwezige lichaam van Bouazizi, is voor Beslama het bewijs dat de Tunesiërs afstand hebben genomen van het idool van de almacht. De revolutie is een ‘desidentificatie’ met de hegemonische figuur van de macht: de Vader.
In wezen is Bouazizi een soort ‘lege plek’. Beslama verbindt dit met de theorie van Claude Lefort over het bestaan van een lege plek in het hart van de democratie, die nooit mag worden opgevuld: de macht mag alleen in handen komen van ‘passanten’ en niemand mag het alleenrecht hebben om te beslissen over leven en dood, over waardevol en waardeloos, over wie het verdient geëerd en wie vernederd te worden. Het ‘open laten’ van de plek van de macht – het feit dat niemand de macht ‘incarneert’ – betekent ook dat de waarde van het mens-zijn niet kan en mag worden geschat. Uiteindelijk is de Tunesische revolutie losgebarsten om dit ‘onschatbare’ te herstellen. Dat is de dode hoek waarover Beslama het in het begin van zijn essay had.

Ongevoeligheid en wanhoop
Al decennialang zijn de Arabische landen fabrieken van wanhoop; in de maand na de zelfverbranding van Bouazizi werden in Tunesië veertig soortgelijke gevallen opgetekend en Beslama wijst erop dat het Franse woord brûler ook als metafoor gebruikt wordt om de gevaarlijke illegale overtocht over zee naar Europa mee aan te duiden. De oorzaak van deze wanhoop is het feit dat de Arabische wereld, hoe heterogeen ook, in zijn totaliteit de gevangen is van een archaïsche soevereiniteit, ook al gaat die in een aantal gevallen schuil achter moderne staatsapparaten en hun discours. Dit soort overheden hebben bij hun onderdanen ‘de schaamte van het mens-zijn’ bewerkstelligd. De manier waarop de leiders van de Arabische landen het leven, de waardigheid en de toekomst van hun bevolking betekenisloos hebben gemaakt, heeft volgens Benslama de vorm van een collectieve narcistische ziekte aangenomen, gekenmerkt door twee symptomen: de terreur van het verlies van identiteit én de ontvankelijkheid voor de oproep tot zelfmoord voor de identitaire zaak. De manier waarop de leiders en de overheden met hun onderdanen omgaan is van een ontstellende onverschilligheid. Naar aanleiding van de doodsstrijd van Bouazizi zou Ben Ali gezegd hebben “Qu’il crève!” (Laat hem maar stikken!) en ook de manier waarop Khadafi (en Bashir Al Assad) hun troepen op de burgerbevolking laten vuren, spreekt boekdelen.

Hoe kan men in dergelijke omstandigheden overleven? Benslama onderscheidt twee extreme reacties: een desensibilisering voor de wanhoop en een ontsnapping door zelfopoffering. Ongevoeligheid voor de wanhoop is het laatste zekerheidsniveau; daaronder is niets meer. Religie verschuift de hoop op een totaal herstel naar het hiernamaals. Samen houden deze twee het systeem van onderdrukking in stand, maar door bepaalde gebeurtenissen kan de gevoeligheid voor wanhoop opnieuw toenemen en leiden tot een emotionele overdosis, die de wanhoop kan doen omslaan in een passie voor zelfopoffering.

Beslama stelt dat de Tunesische revolutie ontstaan is vanuit die mengbeker van wanhoop en zelfopoffering. Hij verzet zich met klem tegen iedere romantisering van de revolutie (‘de jasmijn-revolutie’); de revolutie heeft alleen maar kunnen ontstaan omdat de Tunesiërs de duisterste wanhoop hebben gevoeld. Beslama houdt een pleidooi voor deze gevoeligheid omdat die in een veranderingsproces een actieve rol kan spelen. In een (te) korte passage stelt Beslama dat het christendom die wanhoop volledig in het teken van nihilisme heeft geplaatst, waardoor moeilijk te verklaren is waarom in zoveel christelijke landen al lang geleden revoluties hebben plaatsgevonden. Wanhoop – Benslama speekt liever van on-hoop (inéspoir) – heeft een kritisch potentieel: wanhoop helpt los te komen van de valse beloften van fantasme, mythe en ideologie. Op het dieptepunt van de politieke wanhoop die zo minutieus was ingesteld door het regime van Ben Ali, maakte Bouazizi bij de Tunesiërs een gevoel van ‘horror’ wakker dat hun eigen menselijkheid bedreigde. De daad van Bouazizi liet de Tunesïers de horror voelen die ze al decennialand iedere dag beleefden zonder die te herkennen. In die zin is de Tunesische revolutie een ethische revolutie, wat Beslama bevestigd ziet in het geloof in het concept van ‘misdaden tegen de mensheid’ dat in vele blogdiscussies opduikt.

Hier naar:  DEEL 2

Afgelopen zomer, net na het verbreken van het rituele vasten, was er een koortsige discussie losgebarsten over de waarde van religies. Terwijl op de achtergrond de moskeeën van Kabul door elkaar opriepen tot het gebed, stelde ik de eeuwenoude, eenvoudige vraag: kan God een steen scheppen die te zwaar is voor hemzelf om op te tillen?

Het verbreken van een religieus taboe veroorzaakte veel commotie. Even leek het erop dat de familie die daar bijeen was gekomen na decennia van oorlog uit elkaar gereten zou worden vanwege iets onbeduidends als een hypothetische vraag. Echter, als ik had geweten waar de vraag uiteindelijk toe zou leiden, had ik hem niet gesteld. Na tien minuten van geschreeuw, rode hoofden, opgezwollen nekaderen en zelfs weglopende personen, waren we allemaal oprecht verzonken in een diep gepeins over ons vanzelfsprekend geworden geloof in de islam.

Ik ben een moslim, een Afghaanse moslim welteverstaan. Een foutere held dan Richard Dawkins, de Britse evolutiebioloog en apologeet van het atheïsme, is haast ondenkbaar. Dawkins, die reeds in zijn tienerjaren het christelijk geloof van zijn ouders de rug toe keerde, is uitgegroeid tot het boegbeeld van de internationale neo-atheïstische beweging. Het is merkwaardig hoe mijn eerste kennismaking met Dawkins verliep.

Ik zat in de tweede klas van het vwo en kreeg net wat elementaire lessen over de evolutietheorie. Maar in sommige religieuze kringen waarin ik vertoefde, sprak men over de valsheid van de evolutietheorie zoals door Harun Yahya en andere creationisten was ‘bewezen’. Deze creationisten postuleerden God als het enig mogelijke bewijs van alle wonderen der natuur.

 Tegelijkertijd verketterden ze een akelig immorele man die Dawkins heette. Deze domme man viel juist hun creationisme aan en verkondigde blijkbaar enkel leugens over de schepping. Maar wie was die man waar vriend en vijand zo fervent over spraken? Wat maakte hem tot zo’n uitgelicht persoon als hij in werkelijkheid maar een sul was? Mijn eerste ervaring met hem op de website YouTube was schokkend. Als gelovige meen je namelijk aan alle aspecten van je geloof te hebben getwijfeld, en je daar overheen te hebben gezet. Wanneer men echter met Dawkins geconfronteerd wordt, is het bijna alsof zijn woorden een mokerslag vormen tegen het bastion waarin je je religiositeit tracht te beschermen.

Ik moet toegeven dat ik bang was voor Richard Dawkins. Niet in de zin dat hij me deed huiveren, maar in de zin dat mijn leven de essentie die religie heette kwijt zou raken als ik me te veel voor hem open zou stellen. Toch besloot ik op een dag, drentelend in een boekenwinkel, me over mijn angst heen te zetten en zijn boek aan te schaffen. Echter, ik kon het niet laten om gelijktijdig twee andere boeken aan te schaffen die juist Dawkins’ standpunten aanvielen. Allicht begon ik met die twee boeken die mij op dat moment meer aanstonden. En wat stonden daar toch geweldige weerleggingen in van Dawkins! Die kerel was blijkbaar toch niet zo pienter als hij zich voordeed. Dawkins was geheid verleden tijd!

Dawkins, de duizelingwekkende draaikolk Het lezen van Dawkins’ boek The God Delusion was alsof iemand waar je smoor op bent, volkomen bij je afgaat. Het erge is dat je het enerzijds verschrikkelijk vindt, maar anderzijds niet kan laten om uit te vogelen hoeveel verder je geliefde nog kan zinken in de schandput. Het was alsof ik een raketijsje was dat de sterren wilde bereiken, maar smolt voordat ik mijn reis kon maken. Dawkins was een eikel. Niet alleen opende hij een frontaal offensief tegen de pseudowetenschappen waar ik mijn houvast in had gevonden, hij maakte ze ook tot op het bot belachelijk met een akelig begrijpelijke humor.

Mijn reactie, besef ik nu, leek griezelig veel op de eerste reactie die ik in Afghanistan loswrikte bij mijn familieleden. Ik sloeg het boek dicht; ik voelde mezelf geschoffeerd door een zogenaamd ‘beschaafde Brit’. Wat boeide het mij nou of hij had gedoceerd aan Oxford? Weg met Dawkins, leve de binnenhuisarchitect Harun Yahya en zijn creationistische kornuiten die de stupide apentheorieën weerlegden!

Toch bleef na het lezen van Dawkins een nasmaakje me bij. Voortaan moest ik steeds aan zijn weerleggingen denken als ik mezelf weer probeerde wijs te maken dat het creationistische perspectief op de wetenschap het juiste was. Dat deed me pijn, want het leek alsof de twijfels die elke gelovige heeft, definitief de overhand leken te krijgen in mijn leven als religieus persoon.

Wellicht was ik te jong om het duizelingwekkende gevoel te kunnen plaatsen. Religie was voor mij een zorgeloze toeverlaat wanneer ik met moeilijkheden zat waarvoor ik nergens anders een antwoord kon vinden. Een feilloze bron van waarheid. Maar als de wetenschap vooruit ging, en als dat religie op een steeds meer gespannen voet zette met zichzelf, wat zei dat dan over religie? Was ze statisch geworden? Bestond de enige beweging van religie uit haar afbrokkelen en eroderen door de wetenschap en filosofie? Om het evolutionair uit te drukken: was ze rudimentair geworden?

Dus wat is het antwoord? Kan God een steen scheppen die te zwaar is voor Hemzelf om op te tillen? Het grote misverstand over de waarde van deze vraag, is dat men denkt dat de paradox het elangrijkste aspect is. Giet de vraag namelijk in een andere vorm en je zult begrijpen wat ik bedoel: kan God een cirkel scheppen die een vierkant is?

Dit soort vragen op zichzelf lijkt nutteloos. Je lost er niets mee op, noch bewijs je er iets mee. Het punt van dit soort vragen is echter dat ze de eerste prikkels verschaft voor het kritisch nadenken over verstokte religieuze overtuigingen. Het is begrijpelijk voor groot en klein, maar beslaat simultaan juist een van de ingewikkelde onderwerpen van de menselijke contemplatie. De vraag is niet wat het antwoord is, de vraag is wie de vraag durft te stellen. En het antwoord daarop is wellicht nog verrassender dan de vraag zelf.

De eerste keer dat deze vraag in de geschiedenis voorkomt, is namelijk niet in de boeken van Dawkins of Dennett of Darwin. In feite was het helemaal niet bij een atheïst of agnost, maar in de geschriften van de middeleeuwse, islamitische rechter en filosoof Ibn-Rushd, in het westen bekend als Averroës. Dit lijkt tegenstrijdig vanwege zijn religieuze achtergrond, maar dat is het niet. Eveneens liggen de wortels van de filosofische twijfel bijvoorbeeld niet bij Descartes, maar bij de Perzisch denker Al- Ghazali, die ook een vrome moslim was.

Als Dawkins iets voor mij heeft betekend, dan is het wel dat hij me weer op het spoor van deze kordate denkers heeft geplaatst. Hij heeft een meedogenloze verlichting veroorzaakt in mijn begrip van religie. Want religie vertelt misschien over de positie van de mens in de kosmos, of zelfs over de kosmos in de mens, maar vertelt niets over de kosmos aan de mens. Het zijn de capriolen geweest van de zogenaamd creationistische wetenschappers die deze waarheid voor mij op zijn kop hadden gezet.

In een wereld waarin religies steeds denigrerender benaderd worden, mede door Richard Dawkins, grijpt de gelovige helaas terug naar talismannen en medicijnmannen voor een bescherming die niet enkel tegen de wetenschappelijke werkelijkheid indruist, maar ook tegen de oorspronkelijke semantiek van religies. Door deze averechtse werking valt er daarom heel wat af te dingen op de methode die Dawkins gebruikt.

Dat neemt echter niet weg dat zijn heroïsche opzet om een duidelijke scheiding van religie en wetenschap teweeg te brengen even belangrijk is voor de atheïst als voor de godsdienstige. Dawkins trotseert lawines van haat, maakt meer vijanden dan vrienden, maar capituleert niet in zijn strijd de twee gesepareerd te houden.

Zowel wetenschap als religie zijn namelijk beter af als ze zich op hun eigen domein richten en tegelijkertijd de waarde van het andere in kunnen zien. Geen van beide zal ooit rudimentair worden in het menselijk bestaan, zolang het ene maar niet met het andere wordt verward.

Daarbij merkte hij op dat islamofobie een zogenaamd “epifenomeen” is: een secundair fenomeen dat wordt mogelijk gemaakt door een primaire oorzaak. Waar het in het volgens Dabashi echt om gaat is niet de islam, maar arbeidsmigratie. En inderdaad kun je je afvragen waar de islamofobe Nederlandse burger ‘opeens’ vandaan komt. Zijn de gevoelens die hij laat blijken niet verbonden met de negatieve sentimenten over migranten die al lang voordat hun geloof als probleem werd gezien aanwezig waren? Laten we deze redeneertrant eens nader bekijken. Wat is een epifenomeen eigenlijk? En waarom zouden we de Nederlandse en Europese islamofobie als zodanig moeten zien? Ik ben van mening dat het concept van het epifenomeen sowieso aan kritiek onderhevig zou moeten zijn, terwijl tegelijkertijd (onder meer) de rol van de arbeidsmigratie moet worden bestudeerd om de heersende islamofobie te kunnen begrijpen.

1. Wat is een epifenomeen?
Een epifenomeen is een secundair gevolg dat mogelijk wordt gemaakt door een primaire oorzaak; het is geen drijvende kracht op zichzelf in een causale keten van gebeurtenissen. Een beroemd ‒ en berucht ‒ gebruik van het voorvoegsel ‘epi’ stamt uit de middeleeuwse astronomie. De grote, cirkelvormige bewegingen van de planeten werden ermee onderscheiden van de kleinere cirkels die men had bedacht om de vergissingen te verklaren in de voorspellingen van die bewegingen. Een dergelijke kleine cirkelvormige beweging heette een epicyclus.

In plaats van te beseffen dat er iets mis was met het (min of meer) geocentrische Ptolemaeïsche systeem, voegden de wetenschappers aan de cirkelvormige bewegingen van de hemellichamen dergelijke epicycli toe. Dit verduidelijkte de planetaire bewegingen en hun oorzaken allerminst. In plaats daarvan werd een ondeugdelijk en verouderd model nog ingewikkelder gemaakt; alsof je een huis voortdurend verbouwt: de mensen kunnen er nog steeds in, maar het wordt steeds ongerieflijker. Daarom was de Copernicaanse revolutie een verademing. Tegenwoordig staat het woord epicyclus voor slecht wetenschappelijk onderzoek waarbij fenomenen en oorzaken worden toegevoegd waar de werkelijke oorzaken veel beter kunnen worden omschreven met een eenvoudiger model.

Als we ons uitsluitend richten op een epifenomeen, kunnen we de achterliggende oorzaken niet begrijpen. In onze (visuele) verbeelding is de metafoor van een epifenomeen niet alleen secundair causaal, maar brengt deze zelf ook geen causale effecten teweeg. Een epifenomeen wordt veroorzaakt, maar kan zelf niets veroorzaken. Een wat bescheidener opvatting van een epifenomeen is dat het een klein beetje beweging kan veroorzaken, maar niet veel. Om het in marxistische termen te vatten: de onderbouw vormt de voorwaarde voor de bovenbouw. De bovenbouw kan de onderbouw weliswaar beïnvloeden, maar de laatste bepaalt de verschijningsvorm van de eerste. Een subtielere interpretatie zou zijn dat de onderbouw een voorwaarde is voor het bestaan van de bovenbouw, maar deze niet determineert; in plaats daarvan hebben onder- en bovenbouw een symbiotische relatie. Een dergelijke opvatting zou echter het onderscheid ondergraven tussen een fenomeen en een bijkomend, of secundair, epifenomeen. Beiden zijn daarvoor te invloedrijk en relevant.

2. Waarom zouden we de islamofobie zien als een epifenomeen?
De geschiedenis van de islamitische wereld, van Córdoba tot Jakarta, is verweven met die van het Westen; het is onmogelijk om de één volledig te doorgronden zonder te kijken naar de ander. In de twintigste eeuw kunnen we in chronologische volgorde drie typen moslims onderscheiden die onder westerse heerschappij leefden: de koloniale onderdaan, de gastarbeider en de burger. Hier in Nederland wordt maar al te makkelijk vergeten dat het koninkrijk ooit een groot aantal islamitische onderdanen had in het land dat tegenwoordig Indonesië heet. De Nederlanders hadden geen hoge dunk van de Indonesische islam, maar deden geen poging hun koloniale onderdanen te veranderen, iets waar bijvoorbeeld de Fransen wel naar streefden; ze hadden geen expliciete mission civilisatrice zoals andere wereldrijken. En waar in Frankrijk en Groot-Brittannië al voor de Tweede Wereldoorlog moskeeën werden gebouwd, was er in het koloniale tijdperk geen noodzaak om de islam in Nederland zelf de ruimte te geven.

In hun koloniale tentoonstellingen bagatelliseerden de Nederlanders de rol van de islam in Indonesië.1 Voor de Nederlanders was de kolonie er in de eerste plaats om de economie te versterken en daarnaast om een nationalistische droom vorm te geven. “Daar werd wat groots verricht,” is de titel van een boek uit 1941 van W.H. van Helsdingen over Nederlands-Indië in de twintigste eeuw. Van de 500 pagina’s die dit boek omvat, zijn er slecht twintig aan de islam gewijd, waarbij de auteur begint met de vraag waarom de inheemse bevolking niet gedwongen werd om zich tot het christendom te bekeren. Het antwoord: we waren niet intolerant omdat de handel (gelukkig) het primaire doel was en verovering geen doel op zich vormde; dat Nederlands-Indië islamitisch was, was toeval.

In de jaren zeventig veranderde er veel. De komst van de zogenoemde gastarbeiders (die niet uit de voormalige koloniën kwamen, maar uit landen als Turkije) vroeg om een nieuwe bestuursstijl, één die ruimte in Nederland zou scheppen voor de islam. Omdat deze mensen niet uit de voormalige koloniën afkomstig waren, werd het Nederlandse koloniale verleden als irrelevant gezien voor de nieuwe wijze van bestuur. De manier waarop de overheid omging met de gastarbeiders was gebaseerd op het idee dat Nederland geen immigratieland was. Geleidelijk aan eisten gastarbeiders het recht op om bijvoorbeeld gebedshuizen te stichten, maar als er botsingen tussen de bevolkingsgroepen waren, dan gingen die niet over de islam als zodanig; deze gastarbeiders ‘werden’ pas veel later gevaarlijke moslims.

In 1972 braken er bijvoorbeeld rellen uit in Rotterdam die tegen de gastarbeiders waren gericht, een episode die bekend werd onder de misleidende naam “De Turkenrellen”. Een Nederlandse vrouw met drie kinderen was door haar Turkse huisbaas uit huis gezet omdat hij de woning liever aan gastarbeiders verhuurde, wat lucratiever was. Hierop vielen Nederlandse arbeiders de pensions van de Turkse gastarbeiders aan. Het duurde nog dagen voordat de politie de orde had hersteld. Sommige Nederlanders in de betere wijken protesteerden tegen de aanwezigheid van de gastarbeiders met borden waarop stond “wij willen blank blijven”, maar er waren ook reacties in de landelijke media en vanuit de politiek waarbij volgens Lammert de Jongs geheugen “schande van de rellen werd gesproken, en men deed zijn best om het verlichte nationale zelfbeeld weer op te poetsen. Immigranten waren juist welkom!”

Dergelijke verhalen bevestigen Dabashi’s stellingname dat islamofobie maar een bijkomend effect was van de aanwezigheid van mensen die in de eerste plaats werden gezien als gastarbeiders en niet geacht werden om in Nederland te blijven. De overgang van gastarbeider naar staatsburger hing vervolgens af van de vraag of Nederland wilde aanvaarden dat het een immigratieland was geworden.

Geert Wilders belooft dat hij de immigratie met 50 procent zal terugdringen, wat uiteindelijk een onmogelijke opgave zal zijn. De vraag naar goedkope arbeid en, in toenemende mate, naar buitenlandse studenten en hoogopgeleide buitenlandse professionals zal in Nederland niet verdwijnen en er zullen altijd migranten naar het Westen blijven trekken. Vanuit dit perspectief gezien verbergen de vele debatten over de islam het eenvoudige feit dat de Nederlanders gewoon geen immigranten willen, of ze nu islamitisch zijn of niet. Hetzelfde kan gezegd worden over de situatie in andere Europese landen. In zijn prachtige boek Why the French don’t like headscarves eindigt John Bowen met de vraag wat het verbod op hoofddoeken over Frankrijk zegt. Is de islam echt het probleem, of gaat het om het visuele ‘anders zijn’ van migranten als ze in een nieuw land gaan wonen? Bowen neemt ons mee terug naar een hoofddoekaffaire uit 1989, waarover de socioloog Pierre Bourdieu opmerkte:

Als op dit onbelangrijke verschijnsel [...] van de hoofddoek de grote principes van vrijheid, secularisme, vrouwenemancipatie etc. worden geprojecteerd, dan maken de eeuwige aspirant-meesterdenkers daarmee hun positie duidelijk over het probleem van de immigratie, zodat de expliciete vraag “moet het dragen van de ‘islamitische’ hoofddoek op scholen worden geaccepteerd?” een andere, impliciete vraag verbergt: “Moeten immigranten van Noord-Afrikaanse afkomst in Frankrijk worden geaccepteerd?”2

Net als Dabashi waarschuwde Bourdieu voor islamofobie als een manier om het onderliggende probleem van de acceptatie van immigranten te verbergen, vaak ‒ maar niet altijd ‒ arbeidsmigranten. Zo bezien is het probleem van de islamofobie ‒ zoals we allemaal weten ‒ verbonden  met de economische globalisering en het vervagen van nationale grenzen.

3. Over het idee van een epifenomeen op zichzelf
Dabashi’s stelling biedt, zoals we hebben gezien, ruimte om islamofobie vanuit een ander perspectief te bekijken. Amartya Sen is het met Dabashi eens dat een te sterke nadruk op religie kan leiden tot “een botte sociale analyse.” Maar hij wijst niet één oorzaak of connectie aan als enige determinerende factor. In plaats daarvan wil Sen kijken naar alle “…andere associaties en loyaliteiten van het individu die van belang kunnen zijn voor het gedrag, de identiteit en de zelfkennis van deze persoon.”3 Ik denk dat een dergelijk breed begrip van islamofobie impliceert dat als iemand als moslim wordt aangevallen (om Hannah Arendt te parafraseren), diegene zich ook als moslim moet verdedigen, niet alleen als Nederlands staatsburger, ook niet alleen als arbeidsmigrant, en ook niet alleen als kosmopoliet of voorvechter van de mensenrechten. Islamofobie heeft oorzaken die verder gaan dan religieuze en culturele geschillen, maar als we onze eigen rechten respecteren, moeten we het onderwerp serieus nemen en de rechten van moslims als moslims verdedigen.

Tegelijk mogen we niet, zoals islamofoben dat doen, moslims reduceren tot een algeheel concept van hun religie. We moeten ons verzetten tegen wat Sen “civilizational incarceration” noemt: individuen zijn niet opgesloten in statische, scherp van elkaar te onderscheiden categoriën. Moslims, zoals alle mensen, hebben meerdere  identiteiten en kunnen niet begrepen worden door uitsluitend in te zoomen op het geloof. Dat betekent dat de angst en woede van de autochtoon ook door factoren kan zijn gevormd die buiten het terrein van de religie liggen, maar om die te kunnen doorgronden is de vorm die de fobie aanneemt even belangrijk als de inhoud. De verschijningsvorm van islamofobie is niet slechts schijn, maar moet wel degelijk serieus genomen worden. De rede heeft de neiging om datgene wat het geval lijkt te zijn van de hand te wijzen ten gunste van datgene wat het geval is – om daarmee duidelijk te maken dat het eerste in sommige opzichten minder echt is. Daarom moeten we voortdurend op onze hoede zijn voor overdreven reducties.

Als je islamofobie niet serieus neemt, dan wordt dit verschijnsel, waarmee de vele kinderen en kleinkinderen van voormalige gastarbeiders te maken hebben, ongrijpbaar en onmogelijk te analyseren. Zelfs wanneer ze geen praktiserende moslims zijn, speelt de islamofobie een grote rol. Zo vonden na de moord op Theo van Gogh door een radicale Nederlandse moslim, meer dan honderd gewelddadige aanvallen op islamitische doelen plaats. In reactie daarop vielen jonge moslims kerken en individuen aan. Deze incidenten raakten ons allen en religie speelde daarbij een significante rol.

De geschiedenis van de islam in Europa gaat ver terug, maar we zijn wel aan een nieuw hoofdstuk begonnen. De culturele betekenis van de religieuze transformatie van Europa, die zo markant tot uitdrukking komt in het toenemende aantal zichtbare moskeeën, moet niet worden onderschat. In tegenstelling tot Amerika hebben de Europeanen nooit geloofd in de mythe van de hardwerkende immigranten die de toekomst mede vorm geven. In plaats daarvan was identiteit voor de Europeanen voor een veel groter deel gebaseerd op etnische, historische en religieuze scheidslijnen. Ook die factoren zijn van belang om rekening mee te houden om de specifieke islamofobie zoals die in een klein land als Nederland bestaat, met zijn eigen verhalen en eigenaardigheden, te kunnen bevatten.

De zoektocht naar een achterliggende oorzaak, in dit geval de arbeidsmigratie, kan de meervoudigheid van deze factoren verbergen, zoals de ervaringen van zowel  islamofobe Nederlanders als die van hun islamitische tegenhangers. Ja, het is goed om in het verzet van Geert Wilders tegen de zogenaamde islamisering van Nederland te wijzen op racisme of klassenstrijd, maar dat betekent niet dat islamofobie tot één van die twee gereduceerd kan worden. Om islamofobie te begrijpen, moet je vanuit verschillende perspectieven naar het fenomeen kijken. Die zijn allemaal van belang om een goed begrip van de zaak te krijgen. Een epifenomeen bestaat niet.

Voetnoten/bronnen:
1. Zie: Marcel Maussen. Constructing Mosques, the governance of Islam in France and the Netherlands. Amsterdam School for Social Science Research, 2009 (proefschrift).
2. Geciteerd uit pagina 246 van: John R. Bowen. Why the French don’t like Headscarves. Islam, the State, and Public Space. Princeton University Press, 2008.
3. Pagina 61 van: Amartya Sen. Identity and Violence, the illusion of destiny. W. W. Norton & Company, New York and London, 2007.
4. W. H. Van Helsdingen. Daar werd wat groots verricht … Nederlandsch-Indië in de xx-ste eeuw. Elsevier, Amsterdam, 1941.

De nieuwe dreiging komt niet langer van een duidelijk omschreven tegenstander, maar van een diffuus gevaar dat ten allen tijde kan toeslaan. Al-Qaida is de term die we hierop plakten. Maar ook deze lijkt niet toereikend om diens talloze verschijningsvormen te dekken. De aanslagen in Madrid op 11 maart 2004 en Londen op 7 juli 2005 tonen aan dat het tijdperk waarin Europa en de VS zich veilige havens konden wanen voorgoed voorbij is. Een permanent besef van onveiligheid, en het inzicht dat het gevaar om elke hoek kan loeren, lijkt een nieuwe, tragische conditie te zijn geworden.

In de tien jaren die ons van die tragische septemberdag scheiden, heeft niet enkel ons veiligheidsbesef, maar ook een rits andere vaste waarden het moeten ontgelden.  Van niets zijn we meer zeker: onze job, noch ons pensioen, onze relatie, levensstandaard of zelfs van het voortbestaan van ons land. Verworvenheden die tot voor kort als absolute zekerheid golden, blijken nu plots niet meer. We zijn fundamenteel geëvolueerd naar wat de Duitse socioloog Ulrich Beck een ‘risico samenleving’ noemt.

Tegen deze achtergrond van ineenstortende zekerheid, gaan de laatste jaren steeds meer stemmen op die de noodzaak van ‘nieuwe zekerheden’ vurig bepleiten. Steeds vaker wordt de noodzaak beklemtoond de verworvenheden van ‘onze beschaving’ te beschermen. Zeker in het licht van aanvallen zoals die van 9/11 die, als een regelrechte aanval op ‘onze normen en waarden’ en ‘way of life’ worden gezien. Hierbij verschijnt ‘de (fundamentalistische) islam’ dan ook als de nieuwe, bedreigende ander. Als een mogelijke vijfde colonne, die onze democratieën van binnenuit zou kunnen bedreigen en opheffen.

In dit essay wil ik even stilstaan bij deze stelling. Een stelling die uiteraard door velen betwist en bestreden wordt, en zeker geen consensus draagt. Maar een stelling die in het post-9/11tijdperk wel aan populariteit heeft gewonnen. Zo stelde het ISPO onderzoek van 2009 vast dat in 2007 49% van de bevraagde Vlamingen de Islam als “een bedreiging voor Europa” zien.  Ook in de onze buurlanden stellen tal van rapporten vast dat de ‘angst voor de Islam’ in de laatste tien jaar sterk is toegenomen.

In wat volgt wil ik daarom deze ‘angst voor de islam’ doorgronden, en vooral trachten te begrijpen waarom deze doorheen de laatste tien jaar is aangegroeid. Eerder dan deze ‘angst voor de islam’ – of Islamofobie – louter als een reactie op de 9/11 gebeurtenissen te zien, zal ik stellen dat deze ontwikkeling het gevolg is van een diepe en systemische crisis waarin onze West-Europese democratieën en economieën zich bevinden. Een systemische crisis waarin niet alleen ons economisch wel en wee aan een herziening onderworpen wordt, maar ook – en vooral – onze plaats in de wereld. Het idee dat we een centrum zijn, en moeten blijven, lijkt immers steeds minder houdbaar. Het is in deze context dat de moslim dan ook als bedreigende ander verschijnt. Een ‘ander’ die het product is van onze angstbeelden, en die wij nodig hebben om dit oud zelfbeeld (als superieur centrum) in stand te houden. Een andere die ons niet alleen toelaat een collectief ‘wij-gevoel’ te herstellen in een tijdperk waarin dat laatste steeds vaker onmogelijk lijkt, maar die ook een draagvlak biedt voor het idee dat onze ‘way of life’ bedreigd wordt, en het dus nodig is de rangen te sluiten om de globale (neoliberale) competitie aan te gaan. Meer dan een ‘angst voor het vreemde’ uit te drukken, is Islamofobie daarom vooral symptomatisch voor de manier waarop Vlaanderen, België, Europa en ‘het Westen’ met zichzelf worstelen om hun tanend zelfbeeld en positie, als superieur centrum, in stand te houden.

Het ontstaan van een Islamitische ‘dreiging’

In hun belangrijk, maar weinig gekend boekje Medias U Akbar (1987), bestuderen de sociologen Albert Bastenier en Felice Dassetto in 1986 één van de eerste Belgische mediastormen over moslims. Een groep die aan het begin van de jaren ’60 in onze contreien kwam neergestreken via een reeks bilaterale akkoorden met Marokko en Turkije en die tot dan nauwelijks het voorwerp was van enige controverse.

Tot die zondagse lentedag van 20 April 1986. Op die dag stroomden de straten van Brussel vol betogers tegen de Amerikaanse aanval op Libië in het kader van de operatie El Dorado Canyon. Deze bombardementen golden als ‘vergeldingsmaatregel’ op de vermeende betrokkenheid van Libische agenten bij een aanslag op een Berlijnse discotheek in 1986, waarin twee Amerikaanse soldaten en één Turkse vrouw het leven lieten. In de toenmalige koude oorlogscontext vormde het Khadafi-regime bovendien al langer een doorn in het oog van de Reagan administratie wegens diens openlijke steun voor en sympathieën met linkse militante groepen (zoals de RAF of de Rode Brigades) en de PLO.

Verschillende linkse en vooral Arabische en Islamitisch organisaties in Brussel schaarden zich achter de internationale oproep tegen de Amerikaanse militaire aanvallen op Tripoli en Benghazi te betogen, en de moslimgemeenschap tekende massaal aanwezig. Brussel werd zo getuige van één van de eerste grote betogingen waarin duizenden moslims over de straten van Brussel marcheerden en anti-Amerikaanse slogans scandeerden tussen de ‘Allah-U-Akbars’ door. Een aantal betogers droegen zelfs Iraanse vlaggen en betuigden hun solidariteit met het Khomeini-regime. Dit beeld, van scanderende moslims, brandde zich al snel in het netvlies van menige observatoren.

Bastenier & Dassetto beschrijven op gedetailleerde wijze hoe de RTBF deze betoging al snel herleidde tot een ‘khomeinistische’ betoging, geïnfiltreerd door fundamentalistische militanten die hun anti-Westerse en anti-Israëlische haat in de straten van Brussel spuiden. Dit beeld werd al snel opgepikt door andere media, wat leidde tot een van de eerste grootschalige debatten over ‘islamfundamentalisme’ in Brussel. Al snel regende het veroordelingen van journalisten, opiniemakers en politici – waaronder ook die van de burgemeester van Sint-Gillis Charles Picqué, die de Minister van Justitie aanmaande een onderzoek in te stellen naar “ondergrondse netwerken van informatieverspreiding in integristische milieus en naar de invloed van die integristische milieus op de rest van de immigrantenbevolking”.

20 April 1986 was echter niet de eerste keer dat de aanwezigheid van moslims en de angst voor het ‘integristische gevaar’ voor beroering zorgde. Wel was het de eerste keer dat dit op een grote en gemediatiseerde schaal gebeurde. Dassetto en Bastenier beschrijven hoe reeds in de tweede helft van de jaren ’70 – vooral na het crisisjaar ‘74 –moslims gradueel aan zichtbaarheid winnen en voorwerp beginnen worden van discussie en controverse, vooral op Brussels gemeentelijk niveau.

Naar aanleiding van een petitie van Schaarbeekse buurtbewoners in 1974 tegen  ‘een te hoge concentratie van vreemdelingen’, sprak toenmalige PRL burgemeester Roger Nols – notoir wegens zijn anti-vreemdelingen standpunten  – de moslimbevolking van zijn gemeente aan op hun levenswijze die, zo stelde hij, aan de basis zou liggen van spanningen met de autochtone bevolking (Dassetto & Bastenier, 1987: 19). Daar waar de eerste vormen van xenofobie al in het midden van de jaren ’70 zichtbaar werden, zou de angst voor de ‘fundamentalistische Islam’ echter pas vanaf 1979 – met de Iraanse Revolutie – een terugkerend thema worden met het jaar 1986, maar ook vooral het 1989, als belangrijke kantelmomenten.

Het verhaal is intussen gekend. Het sleuteljaar 1989 vormt niet alleen het toneel voor de val van de Berlijnse muur, maar ook de eerste hoofddoekjesaffaire en anti-Rushdie betogingen drijven het debat over de compatibiliteit van de ‘Islam’ met de ‘liberale democratieën’ voor het eerst op de spits.  Hoewel deze discussie in de jaren nadien sterk zou luwen, stapelen zich in het hierop volgende decennium uitspraken op vanwege gezantvoerders over het gevaar van het Islamitisch fundamentalisme of zelfs de Islam: Frits Bolkestein’s redevoering in Luzern in 1991, Guy Verhofstadt’s tweede burgermanifest van 1992 alsook Willy Claes’ visies als NATO secretaris-generaal in 1995.

Met de aanslagen van 9/11 bereikt dit thema van ‘dreiging van de (extremistische) Islam’ echter een absoluut hoogtepunt. Sinds deze dag gaat er nauwelijks een maand voorbij zonder dat T.V. zenders of de geschreven pers een artikel of reportage wijden aan de  compatibiliteit van ‘de Islam’ met de ‘Westerse democratie’, of dreigende scenes in beeld brengen van gewelddadige, intolerante of fundamentalistische moslims die erop uit zijn onze ‘way of life’ te vernietigen. Het idee dat er een mogelijke dreiging uitgaat vanwege de Islam groeide de laatste tien jaar zelfs uit tot dominante frame of kader om een aantal maatschappelijke fenomenen te duiden.

De opkomst van de Arabisch-Europese Liga in 2002 werd al snel door een aantal gezagvoerders, waaronder premier Verhofstadt, herleid tot een poging no-go zones te creëren, hun burgerpatrouilles werden als milities gepresenteerd, en Abou Jahjah tot publieke vijand nummer één uitgeroepen. Binnen datzelfde kader werd de vraag naar halal voedsel op school als een onrechtmatige poging gezien om de islam aan niet-moslims op te leggen, het protest van een aantal moslims tegen de Deense cartoons als een ongeoorloofde schending van de ‘vrijheid van meningsuiting’, net zoals de verstoring van een lezing door een aantal actievoerders van Sharia4Belgium. Ook de religieuze praktijk van moslims deelde in de klappen.

De hoofddoek werd hoe langer hoe vaker als een ‘religieus en politiek symbool’ gezien die geen plaats heeft op school of achter een loket.  Het handjevol gezichtsgesluierde moslima’s in België leek verder reden genoeg om hoogdringend en met quasi algemene consensus een verbodswet te stemmen. In diezelfde periode verschenen met de regelmaat van de klok reportages en boeken over het rondwarend Islamitisch fundamentalistisch gevaar in de straten van Brussel en verklaarden ook een aantal ‘linkse denkers’ de oorlog aan de Islam.

Zichtbare moslims

Het is duidelijk dat moslims in de laatste twintig jaar in toenemende mate voer zijn geworden voor sensatie-gerichte berichtgeving. Maar ook het wantrouwen jegens deze groep, en hun religie, lijkt alleen maar te zijn toegenomen. Hoe moeten we deze ontwikkelingen begrijpen en duiden?

Een eerste reeks verklaringen zal naar de verschuivende geopolitieke context verwijzen, en de opkomst van nieuw-rechtse groepen die moslims tot nieuwe vijand hebben uitgeroepen.  Het rode gevaar mag dan geweken zijn, het groene gevaar loert als het ware om de hoek. Het is dan ook in deze context dat conservatieve en rechtse bewegingen de ‘clash of civilization’-these hebben uitgeroepen en gepopulariseerd. De 9/11 aanslagen zorgden dan ook voor een nieuwe opportuniteitsstructuur om deze stelling te voeden en de ‘strijd tegen de islamisering’ tot een nieuwe prioriteit uit te roepen.

Het succes van dit kader dat de rechtse groeperingen verspreiden mag dan overduidelijk zijn, deze vaststelling volstaat echter niet om de oprukkende Islamofobie te begrijpen. Men kan immers stellen dat het succes van deze groepen en hun kaders eerder symptomatisch, dan dat ze de oorzaak vormen van de Islamhaat.  De vraag blijft waarom een brede groep mensen zich herkent in zo’n verklaringskader of zich aangetrokken voelt tot figuren à la Geert Wilders, en waarom de meest bij de haren getrokken stellingen over moslims aan populariteit winnen.

Een tweede reeks analyses gaan daarom eerder een verklaring zoeken in de verantwoordelijkheid van moslims achter een aantal recente feiten. Of het nu om de 9/11 aanslagen gaat, of hun falende integratie.

Het feit dat moslims achter de aanslagen van 9/11, 7/7 of 11/03 zaten zou voldoende reden moeten zijn om het groeiende wantrouwen jegens de Islam te begrijpen, zo luidt alvast een eerste variant van deze redenering. De huidige anti-Islamitische ‘backlash’ wordt dan vergeleken met de anticommunistische opstelling ten tijde van de Koude Oorlog, waarbij communist voor velen gelijk stond aan terrorist. Net daarom lijkt het belangrijk dat moslims zich distantiëren van gewelddaden gepleegd ‘in naam van de Islam’ indien ze het amalgaam islam = terrorisme willen tegenwerken.

Maar dit laatste argument volstaat niet om de diepgang en viscerale angst voor de Islam die er bij velen leeft te duiden. Los van het feit dat het aantal aanslagen gepleegd in naam van de Islam laag is in vergelijking met de rijke traditie aan ‘home-grown terror’ waarmee Europa vertrouwd is,  zijn er genoeg aanwijzingen dat de ‘angst voor de Islam’ aan de aanslagen van 9/11 voorafgaat. Anderen zullen eerder op de ‘falende integratie’ van moslims wijzen, die als koren op de molen van anti-Islam standpunten wordt gezien.  Het is echter maar de vraag in welke mate het hier over een gebrekkige integratie gaat dan wel om sociaal-economische problemen die verkeerdelijk worden geculturaliseerd.  Bovendien verklaart dit sociaal ongenoegen nog altijd niet de angst die velen lijken te koesteren voor de (fundamentalistische) islam.

Niet zozeer de betrokkenheid van moslims bij gewelddadige acties of hun ‘falende’ integratie, dan wel hun toegenomen zichtbaarheid en participatie in de publieke ruimte wordt daarom door een aantal als mogelijke basis van deze angst gezien.  De laatste tien jaar zijn we immers getuige van een toenemende mondigheid van jonge, in België geboren en getogen moslims die het ‘gastarbeidersstatuut’ dat aan hun ouders werd toegekend verwierpen, ten voordele van sterke burgerschapsclaims. ‘Belgische moslim’ is de term waarmee velen zich het liefst identificeren.

Dat houdt onder meer in dat praktijken en overtuigingen die voorheen in alle discretie werden beleden nu complexloos en in alle openheid worden beleefd. Dit gaat op voor de hoofddoek, het organiseren van een politieke partij volgens islamitische principes, de opkomst van een Islamitisch artistiek veld, vrije tijdsbestedingen volgens Islamitische richtlijnen, de uitbreiding van halal voedsel in supermarkten of zelfs scholen, de zichtbaarheid van moskeeën, de organisatie van het offerfeest, media en organisaties die vooral gericht zijn op een moslimpubliek.

Deze zichtbaarheid lijkt bij velen een gevoel van of vervreemding – of ontheemding – los te maken en de indruk te verscherpen dat een reeks vanzelfsprekende verworvenheden, zoals de rechten van de vrouw of de scheiding tussen religie en staat op de helling staan. Het gegeven dat de naam Mohamed reeds een aantal jaren één van de meest voorkomende namen bij nieuwgeborenen is in Brussel, en berichten dat bijna de helft schoolgaande kinderen in Vlaamse steden zoals Antwerpen uit moslims bestaat,  voeden  de angstbeelden voor een ‘Islamitische overname’ alleen maar verder.

Nochtans blijkt uit verschillende bronnen van diverse opiniemakers, journalisten en wetenschappers dat de zichtbaarheid van moslims eerder op hun integratie, dan wel een zogenaamde ‘overname’ slaat. De resem onderzoeken, rapporten en interviews met moslims van de laatste tien jaar toont immers aan dat moslima’s wel degelijk uit vrije keuze een hoofddoek (of zelfs gezichtssluier) dragen, dat de overgrote meerderheid van moslims zich vooral wil integreren in onze samenleving en perfect gedijt in een seculiere samenleving, en dat ze niets anders wensen voor zichzelf, hun omgeving (moslim en niet-moslim) en hun kinderen dan een gezond, welvarend en gelukkig leven.

Desalniettemin blijven velen hardnekkig overtuigd dat al deze reportages, rapporten en onderzoeken door ‘politiek correcte’ onderzoekers en journalisten werden geschreven, mensen die de waarheid liever niet onder ogen zien. En zelfs bij goed menende, brave huismoeders en –vaders blijft een onderhuidse angst en twijfel bestaan naar de waarachtigheid van dit soort bevindingen.

Objectieve, wetenschappelijke of feitelijke argumenten lijken dus niet op te wegen tegen deze viscerale en ogenschijnlijk diepliggende angst die velen voor de (fundamentalistische) Islam koesteren. Bovendien hebben we hiermee nog altijd niet begrepen waarom deze zichtbaarheid überhaupt voor beroering zou zorgen. Aan het begin van de jaren ’70 was dit immers niet het geval, en werden moslimpraktijken eerder als een welkome Oriëntaalse aanvulling gezien op het Italiaanse en Griekse exotisme.  Vanaf het einde van de jaren ’70 verandert dit echter drastisch. Plots worden een reeks praktijken zoals de hoofddoek, die tot aan het einde van de jaren ’80 niets meer voorstelde dan een stuk stof, zwaar beladen. De echte verandering lijkt dus vooral in de perceptie en interpretatie van het zichtbare te liggen, hoe gering deze ook moge zijn.  Hoe kunnen we dit begrijpen?

Crisis van het eurocentrisme

In het midden van de jaren ’70 en de jaren die hierop zullen volgen, zien we een rits economische en politieke verschuivingen die tot op de dag van vandaag onze levensstandaard en welvaart op diepgaande wijze zullen hertekenen. Het begon met de oliecrisis van 1974, waarbij de afhankelijkheid van onze contreien van buitenlandse grondstoffen pijnlijk duidelijk werd, maar waar we ook vooral – voor het eerst sinds het einde van de tweede wereldoorlog – met inflatie en overproductie werden geconfronteerd.

Concreet betekende dit dat er een einde kwam aan het optimistisch vooruitgangsgeloof dat de boventoon had sinds de jaren ’50 en ’60. De schuldencrisis van het begin van de jaren ’80 en de terugkeer van het fenomeen langdurige werkloosheid – waar we voorgoed afscheid van dachten te hebben genomen – veroorzaakte een flinke deuk in ons zelfvertrouwen. Niet enkel het geloof in ons onbeperkt vermogen rijkdom te produceren, maar ook in onze positie op wereldvlak brokkelde gestadig af.

Het is in die jaren dat ‘de angst voor de Islam’ opduikt. Een angst die te onderscheiden is van de klassieke vreemdelingenhaat en zondebokfenomeen waarbij een groep, waarop wordt neergekeken, van een reeks maatschappelijke problemen wordt beschuldigd (werkloosheid, stedelijke onveiligheid, etc.).  In het geval van islamfobie is de toon anders. Bij dat laatste stoelt de angst niet zozeer op mogelijk gepleegde feiten, maar vooral op de voorstelling die men zich van moslims of van ‘de islam’ maakt. Moslims als machtig, sterk – en dus gevaarlijk.

Met haar 1,5 miljard aanhangers behoort deze religie tot een van de snelst groeiende en meest dynamische godsdiensten. Deze vaststelling staat in schril contrast met de leeglopende kerken en het aantal enthousiaste moslimbekeerlingen is dan ook voor velen een pijnlijke doorn in het oog. De stelling dat moslims ‘het Westen’ dreigen over te nemen is daarom niet louter een xenofobisch vooroordeel, maar voor velen een plausibel of zelfs empirisch feit. Met een beschuldigende vinger wordt gewezen naar de postmoderne en multiculturele toer die ‘het Westen’ onder druk van de ‘linkse kerk’ sinds ’68 is opgegaan.

Terwijl Europa zich in slaap laat wiegen in naam van ‘progressieve waarden’, staan hordes moslimfanaten klaar om via een tweede jihad de boel over te nemen. Hoewel zulke overtuigingen slechts binnen de meest rechtse en populistische groepen in zulke onverbloemde termen worden geuit, en soms zelfs in terroristische aanslagen resulteren – getuige het recente bloedbad in Oslo en Utoya op 22 juli – zijn meer ‘softe varianten’ ervan te vinden bij een aantal progressieve én conservatieve denkers die een gewaarwording en koestering van ‘onze erfenis’ en ‘onze waarden en normen’ benadrukken.

Wat achter deze angst schuilt is echter niet zozeer een angst voor moslims, noch de Islam, maar vooral een angst over het verlies van een dominante positie. De economische crisissen die we sinds het einde van de jaren ‘70 meemaken zijn immers niet louter conjunctureel van aard, maar gaan om een fundamentele hertekening van de bevoorrechte positie van Europa als economisch, politiek en cultureel centrum. Op economisch vlak vertaalt dit zich in een opeenvolging van crisissen die te maken hebben met het verlies van de concurrentiepositie en slagkracht van het Westers kapitalisme. Vooral met de laatste financiële crisis van 2008 lijkt het gevoel van paniek vele politici, beleidsvoerders en ondernemers in haar greep te hebben.  Dat laatste creëert ook een groter draagvlak voor een gestage afbouw van ons sociaal model.

China, India, Brazilië zijn – naast de V.S. – de nieuwe spelers, en het is maar de vraag of Europa zich staande zal kunnen houden tussen dit opkomend jong economisch geweld.  Oude kapitalistische recepten werken immers niet meer. Nieuwe afzetmarkten of goedkope arbeidsreserves zijn ingenomen door Chinese of Indiase concurrenten die evenzeer een stuk van de kapitalistische cake willen. En ook oude imperialistische logica’s worden met man en macht bestreden (zo getuige Irak en Afghanistan) alsook pogingen om ‘friendly (despotische) regimes’ in stand te houden (zo getuige de Arabische lente). Bovendien wordt het stilaan duidelijk dat klassieke energiebronnen uitgeput geraken, en is het zoeken naar nieuwe alternatieven die de kapitalistische machinerie draaiende kunnen houden. Het lijkt er dus op dat we stilaan afscheid zullen moeten nemen van onze goedkope weekendtrips en ‘sex-and-the-city’ consumptiestijl.

Ook op politiek en cultureel vlak zijn oude recepten van eurocentrisme volledig gesleten sinds het antikolonialisme en de anti-racistische mobilisaties van minderheden van de laatste decennia. Zowel intern als extern worden de laatste restanten ervan uitgedaagd en grijpen burgers tot ver buiten de Europese landsgrenzen om hun levens in te richten, kennis op te doen of creatieve projecten uit te werken. Dubai, Singapore en Australië zijn de nieuwe ‘wereldcentra’ geworden voor fortuinzoekers.

Het is op zo’n momenten van diepe crisis en onzekerheid dat de Islamitische ander als een dreiging verschijnt.   Met het (olie)crisisjaar van 1974 als sleutel moment. Deze Islamitische ander verschijnt immers vanaf dan niet langer inferieur, of als een welkome exotische afwisseling op ons grijs bestaan. Maar als een actor die spreekt, een cultuur draagt, een visie heeft. En we voelen ons bedreigd. Want we worden ons plots bewust van onze kwetsbaarheid, en van het feit dat we niet zo onverwoestbaar zijn als we aanvankelijk dachten. En ineens blijken herinneringen aan een verre geschiedenis, waarin deze ‘ander’ als historische rivaal van het Europees Christendom fungeerde, niet zo ver weg meer.

Het feit dat deze islamitische andere niet bezig is met veroveren maar met overleven, zich in een ondergeschikte positie bevindt, grotendeels in armoede leeft en (middels onze steun) onder de knoet wordt gehouden is hierbij van secundair belang. Want het gaat eigenlijk niet over die moslim. Het gaat vooral over ons. Over ons angstvallig vastgrijpen aan en koesteren van een oude eurocentrische illusie dat we een economisch, cultureel en politiek ‘lichtend’ voorbeeld zijn en zullen blijven voor ‘de rest’ van de wereld.

We proberen dan ook deze angst rond ons tanend zelfbeeld te sussen door te wijzen op middeleeuwse opvattingen van deze moslims over vrouwen, de scheiding van kerk en staat, of de wetenschap. Dit laat ons toe ons ervan te vergewissen dat we lichtjaren vooruit lopen. Of we zien in een aantal bebaarde lezingverstoorders of een handvol ‘burqa’ draagsters een bedreiging voor onze orde. Door hier met harde hand tegen op te treden, en straffe taal te spreken kunnen we onszelf overtuigen dat we nog over al onze krachten beschikken en de vijand te baas kunnen. Islamfobie verschijnt, met andere woorden, als een laatste strohalm die ons moet toelaten het idee van culturele, economische en politieke superioriteit in stand te houden.

Centrum noch periferie, maar een onderdeel

Europa, en ‘het Westen’ kan echter enkel van deze angst verlost worden wanneer het besef doordringt dat het niet alleen in, noch boven deze wereld staat. Dat ‘de rest’ van de wereld er niet op uit is haar beschaving te vernietigen, maar slechts op gelijke voet wil bestaan. Dat een hardnekkig vasthouden aan het Westers zelfbeeld als centrum, dat een hardnekkig vasthouden van wie dan ook aan dit idee van centrum uiteindelijk tot zelfvernietiging leidt.  Omdat dat laatste enkel mogelijk is wanneer een deel van de eigen bevolking en wereldbevolking, diens overtuigingen en levensstijlen, tot de rest wordt gedegradeerd. Omdat dat laatste enkel betaalbaar is wanneer een deel van diezelfde wereldbevolking tot slaafse arbeidsomstandigheden wordt verplicht, en natuurlijke energiereserves worden uitgeput. Omdat dat laatste enkel houdbaar is wanneer een systeem blind blijft voor haar eigen geweld, en haar eigen kwetsbaarheid. En dat laatste is onhoudbaar. Niet enkel omdat het een fundamentele ontkenning inhoudt van het door ons diep gekoesterde gelijkheidsprincipe. Maar ook, en vooral, omdat het op een voortdurende onderschatting en miskenning van het potentieel van die andere, van ‘de rest’, berust.

Indien 9/11 dan voor iets staat, dan is het niet zozeer voor een fundamentele verandering in ons veiligheidsbesef, maar wel voor een einde van de illusie dat we boven de rest van de wereld en diens natuurlijke rijkdommen (kunnen) staan. Hoe sneller we van het zelfvernietigend kapitalistisch winststreven en hiermee gepaard gaande eurocentrisme af geraken, hoe sneller we van onze angsten verlost kunnen worden en onszelf zien en aanvaarden zoals we werkelijk zijn. Als een onderdeel van deze wereld. Krachtig, mooi, kwetsbaar en vol potentieel. Maar een onderdeel. Dat afhankelijk is van haar verre of nabije omgeving om te kunnen bestaan.

‘dit artikel verscheen eerder in het Magazine van Mana vzw ‘

Nadia Fadil is verbonden aan het Centrum voor Sociologisch Onderzoek aan de K.U.Leuven, waar ze onderzoek verricht naar de religieuze en niet-religieuze beleving van Belgische-Maghrebijnen en naar de institutionalisering van de islam in België.

————————————————————-
1  Doornaert, Mia “Aanval op onze waarden”, De Standaard, 14/09/01
2 Billiet, Jaak & Swyngedouw, Marc (2009) Etnische minderheden en de Vlaamse kiezers. Een analyse op basis van de postelectorale verkiezingsonderzoeken, Centrum voor Sociologisch Onderzoek, K.U.Leuven.
3 Voorbeelden van recente onderzoeken zijn het 2005 ENAR shadow rapport ‘Islamophobia in Europe’, het 2006 EUMC rapport ‘Muslims in the European Union. Discrimination and Islamophobia’ en het 2011 Friedrich Stiftung Rapport ‘Intolerance, prejudice and discrimination. A European Report’.

4  Dassetto & Bastenier (1987), pp. 90 – mijn vertaling

5 Zowel lokaal als in internationale rechts-conservatieve geschriften heeft Brussel een emblematische status verworven als hoofdstad van het extremisme en de ‘demografische dreiging’ van Moslims. Zie in dat verband Arthur Van Amerongen (2008) Brussel:Eurabia, Amsterdam: Uitgeverij Atlas of Bruce Bawer (2006) While Europe Slept. How Radical Islam is destroying the West from within, New York: Doubleway.
6  Een voorbeeld vinden we in volgend essay van Marc Hooge “Extreem Rechts kan geen gerust geweten hebben” in De Morgen, 28/07/11
7  In België stellen we vast dat het Vlaams-Blok een markante gedaanteverschuiving heeft meegemaakt sinds 9/11. Terwijl het voor deze periode een klassiek anti-vreemdelingen standpunt verkondigde, verschuift het zwaartepunt na 9/11 naar de Islam die als een ‘gevaarlijke’ en ‘totalitaire’ politieke ideologie wordt bestreden. Intussen hebben deze groeperingen zich verenigd in een reeks netwerk waaronder het ondermeer gekende ‘SIOE’ (Stop the Islamisation of Europe) netwerk dat achter de niet-toegelaten betoging in Brussel “tegen de islamisering van Europa” van 11 September 2007 stond.

8  Uit het European Union 2010 Terrorism Situation Trend Report blijkt dat van de 294 aanslagen gepleegd in 2009 in Europa slechts één van Islamistische oorsprong is. Voor 2010 gaat het om drie aanslagen van de 249.
9  Deze redenering staat centraal in de welgekende oproep het ‘politiek correcte denken’ te doorbreken. Zie in dat verband een recent editoriaal van Steven Samyn, waarin hij een verband trekt tussen de recente aanslag in Utoya en Oslo en de falende integratie van allochtonen: “Wanneer wordt echt werk gemaakt van maatschappelijke problemen die al te vaak blijven sluimeren en aanslepen en een vruchtbare voedingsbodem vormen voor het gif van vreemdelingenhaat?” uit Samyn, Steven “Verzieken” in De Morgen, 25/07/11
10  Ik verwijs hier naar het werk van Sami Zemni (2009) Het Islamdebat, Antwerpen: Epo; Ico Maly (2009) De Beschavingsmachine, Antwerpen: Epo; Arnaut, K.; Bracke, S.; Ceuppens, B.; De Mul, S.; Fadil, N.; Kanmaz, M. (2009) Leeuw in een Kooi. De Grenzen van het Multicultureel Vlaanderen, Antwerpen: Meulenhoff-Manteau.
11 Dit is de lijn van de redenering die Dassetto & Bastenier in Medias U Akbar (1987) maken. We vinden die ook terug in het werk van Corinne Torrekens Islam à Bruxelles (2009), Editions de l’Université de Bruxelles.
12  Een titel die in verschillende kwaliteitsmedia prijkte (De Morgen, 30/05/11; De Standaard, 30/05/11) en van een perscommuniqué van Vlaams Belang kopman Filip De Winter komt. Voor deze informatie baseerde hij zich op een extrapolatie van het aantal leerlingen die in het Antwerps stedelijk onderwijs islamlessen volgen. Een methode die betwistbaar is, aangezien hier geen rekening wordt gehouden met de totale leerlingenpopulatie die over veschillende schoolnetten is verspreid (provinciaal, gemeenschapsonderwijs en katholiek onderwijs).

13  Zie in dat verband de onderzoeken over moskeeën (Kanmaz, Torrekens), integratie (Van Craen, Ackaert é Vancluyssen; Hesters; Clycq), religiebeleving (Fadil, Vanderwaeren), hoofddoek en gezichtssluier (Brion, Moors, Brems, Oulad Chaib & Vrielinck).
14  Dassetto & Bastenier schrijven dat in de jaren ’60 de moslimaanwezigheid nauwelijks een bron van ergernis was: “Cette nouvelle présence est moins source d’hostilité que perçue comme ajoutant une note d’exotisme dans l’environnement quotidien” (1987: 13).
15  Hierbij is het nuttig te blijven verwijzen naar de gezichtssluier, die nauwelijks aanwezig is in ons land, waarvan de draagsters op een 200 à 300 worden geschat, maar die toch resulteerde in een algemene verbodsbepaling.
16  Voor een overzicht van de verschillende economische crisissen sinds het einde van de jaren ’60 die gepaard gaan met een gestadige ontmanteling van onze publieke voorzieningen, zie David Harvey (2005) A brief history of Neoliberalism, Oxford University Press (vooral hoofdstuk 1)
17  Voor een beschrijving van dat laatste zie Jan Blommaert & Jef Verscheuren (1992) Het Belgische migrantendebat, Antwerpen: International Pragmatics Association

18  We vinden deze redenering zowel in een progressieve variant zoals in het stuk van Geert Van Istendael ‘Het masker van de dwang’ (De Standaard, 23/08/08) of Luckas Van Der Taelen’s ‘De getto’s van Brussel’, (De Standaard, 30.09.09) alsook in conservatieve kringen zoals in Bart De Wever’s column ‘Sociaal houvast’ (De Standaard, 02/02/10).
19  Zie in dat verband het Trends interview met Limburgse zakenman Jos Vaessens waarin hij een paniekdiscours afvuurde: “Industrieel Jos Vaessens: ‘We zitten diep in de shit’”, 17/11/2010.
20  Zie in dat verband de stukken van VUB econoom Jef Vuchelen ‘Het herstel van onze concurrentiepositie’ (Trends, 31/08/10) en Geert Noels ‘Index ondermijnt concurrentiekracht’ (Trends, 14/02/11).
21  Zie in dat verband de projectie van Uri Dadush en William Shaw van de Amerikaanse denktank ‘Carnegie Endowment for International Peace ‘ die voorspellen dat tegen 2050 Europa als vierde eindigt, achter China, de V.S en India. http://www.mo.be/artikel/de-nieuwe-globale-economie

22  Deze stelling is onder meer geïnspireerd door Hannah Arendt’s analyse van de opkomst van het antisemitisme rond het einde van de 19e eeuw in The Origins of Totalitarianism (2005, New York: Schocken books), die ze linkt aan de desintegratie en crisis van de natiestaat (en het imperialisme) rond diezelfde periode (2005: 129).
23  Dit gaat niet alleen op voor Europa of de V.S., maar ook China, India, Iran, Saudi-Arabië of andere aspirant (regionale) ‘grootmachten’.

24  Ik baseer mij bij deze laatste inzichten op het inspirerend werk van Judith Butler, en meer bepaald Precarious Life (2006), London: Verso.

Neem de volgende uitspraak eens in overweging: “Hij is een kalief, neem ik aan, welhaast van het Midden-Oosterse soort.” aan het woord is de gerenommeerde Britse journalist Robert Frisk, die in politiek opzicht waarschijnlijk diametraal van Dinesh D’Souza en Samuel Huntington en hun slag verwijderd is. Dit is de openingszin van een artikel dat hij op 11 juli 2011  schreef voor The Independent en waarin hij op het hoogtepunt van het afluisterschandaal zijn opvattingen over Rupert Murdoch ventileerde. Vanwaar die merkwaardige opening? Waarom een “kalief” en dan ook nog van “het Midden-Oosterse soort”? Welke andere soorten kaliefen  zijn er trouwens? Scandinavische kaliefen? Australische? Britse? Er is maar één soort kalief. Het woord stamt af van het Arabische Khalifa, wat vertegenwoordiger betekent, onderkoning. Het werd in zijn historische betekenis voor het eerst gebruikt in de nasleep van de dood van de Profeet Mohammed in 632 voor Christus, toen zijn vriend Abu Bakr, hem opvolgde.

Abu Bakr en zijn aanhangers kozen voor de nederige titel “vertegenwoordiger van de Profeet van God” om daarmee aan te geven dat zij zichzelf niet gelijk achtten aan hem. Andere opvolgers van de Profeet volgden dat voorbeeld bleven zichzelf “kalief” noemen tot tijdens de eerste twee Arabische dynastieën van de Omajjaden  (661-750) en de Abbasiden (750-1258) het “kalifaat” een instituut werd. . Andere dynastieën, zoals de Ottomanen, gebruikten  eveneens de titel “kalief” van tijd tot tijd.

Waren sommige van deze kaliefen corrupt (zoals menig andere monarch, koning, keizer of paus)? Natuurlijk. Maar waarom kan de heer Fisk, wanneer hij op zoek is naar een metafoor voor corruptie, banaliteit en tirannie, er niet een bedenken uit zijn eigen omgeving van pausen, keizers of Britse monarchen? “Bloody Mary” misschien? Il Duce? Mein Führer? Waarom verwijst hij naar Midden-Oosterse kaliefen als hij het heeft over Rupert Murdoch, een Australisch-Amerikaanse wereldwijde mediabaron, AC en KSG? De afkorting AC achter zijn naam staat voor de Orde van Australië, ridderorde ingesteld door Elizabeth II, behalve Brits vorstin ook Koningin van Australie, en KSG voor staat voor Orde van Sint-Gregorius de Grote, ingesteld door paus Gregorius XVI in 1831. Daarin schuilen talloze metaforen die hij had kunnen kiezen. Waarom dan “een kalief, neem ik aan, welhaast van het Midden-Oosterse soort”? Waarom kon Robert Fisk niet een van voornoemde ordes “aannemen” en “welhaast” iets anders kiezen dan een “Midden-Oosterse” metafoor?

Robert Fisk staat niet alleen. Het is een epidemisch. De moslim is een metafoor voor bedreiging, banaliteit en terreur, overal van Rechts tot Links. Ziehier een ander prominent voorbeeld. Ook Lewis H. Lapham, de gerenommeerde voormalige hoofdredacteur van Harper’s Magazine en een zeer progressieve, links georiënteerde Amerikaanse criticus van Amerikaans imperialisme, aarzelt niet om islamitische metaforen te gebruiken als hij zijn conservatieve tegenstanders belachelijk wil maken. In een kritische recensie over het afschuwelijke boek An End to Evil: How to Win The War on Terror (2003) van David Frum en Richard Perle, hoont Lapham het boek ongegeneerd omdat het zijn inspiratie aan “verzen uit de Koran” zou putten voor het uitvaardigen van “fatwa’s” zoals Osama bin Laden deed, en voor het oproepen van “alle trouwe, ware Amerikanen tot de glorieuze jihad”. Hij noemt de auteurs steeds “Moellah Frum” en “Mufti Perle” of “de twee ayatollahs” uit Washington, en concludeert vervolgens: “Geef hen [Frum en Perle] een baard, een tulband en een Koran, en ik denk dat ze weinig moeite zullen hebben om een vrouw te stenigen die is betrapt op overspel met een cameraman van CBS News.”

Als Lapham een scherpe metafoor nodig voor het afschuwelijke propagandaproza dat hij recenseert, kan hij blijkbaar geen beter voorbeeld bedenken dan de Koran. Ook denkt hij geen moment na over de implicaties van wat hij zegt:

Zoals met alle vormen van propaganda, rechtvaardigt de stijl [van Frum en Perles boek] geen uitgebreide citaten, maar ik doe de auteurs geen onrecht aan als ik hun boodschap reduceer  tot een reeks goddelijke geboden. Zoals Mohammed de wereld van Allah tot de weduwe Khadija en de bron Zem-Zem bracht, streven ook Perle en Frum naar een toon die past bij een boek met openbaringen.

Als Lapham een toepasselijke allegorie nodig heeft voor indoctrinerende haat en terreur, komen de islam en de taal van de Koran hem goed van pas:

Het resultaat van [Frum en Perles] samenwerking is een lelijke tirade, die, wanneer hij vertaald wordt naar het Arabisch en een paar woorden en de nadruk worden veranderd (Amerika en Israel als objecten van angst en haat in plaats van Saudi-Arabië en de Verenigde Naties), net zo goed zou kunnen dienen als een les aan een klas geestdriftige jihadis op een madrassa in Kandahar.

Voorbeelden in overvloed, en die beperken zich niet tot Harper’s Magazine. The Nation, een ander links-liberaal tijdschrift in de Verenigde Staten, staat bol van minachtende verwijzingen naar conservatieve tegenstanders, opnieuw met gebruik van islamitische metaforen: moellahs, madrassa’s, tulbanden, Koranverzen, etc.. Terry Jones, de predikant uit Florida die de Koran verbrandde, is een makkelijk doelwit – niet meer dan een eenvoudige, racistische man met het bekrompen hart op de tong. Maar hier zijn mensen aan het werk die aanspraak maken op progressieve, liberale, linkse en tolerante ideeën. Toch houden ze “de moslim” als metafoor voor alle kwaad al heel lang in stand.

Ook moslimwetenschappers houden de dichotomie tussen islam en het Westen in stand
Het gaat er hier echter niet alleen om Links in dezen op heterdaad te betrappen. Het gaat veeleer om de vraag hoe moslims verworden zijn tot enige, dominante metafoor voor bedreiging, terreur en leugens. Bij de analyse van die verwording is een breder referentiekader noodzakelijk. Want het zijn niet alleen Europeanen en Amerikanen of Links en Rechts die islamitische begrippen te pas en te onpas ge- en misbruiken als metaforen van afwijzing, kleinering, laster en minachting. Die praktijk berust op een fundamentelere tweedeling tussen “de islam” en “het Westen” die moslims historisch gezien zelf veelvuldig hebben gebruikt en gebruiken en daarmee hebben bevestigd en nog steeds bevestigen.

Door geen oriëntalist, dood of levend, is deze tweedeling met meer starheid, volharding en standvastigheid gevestigd, bevestigd en ingeprent dan door Bernard Lewis. Maar moslims hebben die tweedeling ook zelf geaccepteerd. Iedere keer dat een moslim of Arabische wetenschapper, journalist, activist of intellectueel kritiekloos het misleidende begrip “het Westen” gebruikt – “het Westen heeft dit gedaan” of “het Westen zal iets anders doen” – bevestigt hij of zij de vermeende tweedeling tussen “de islam” en “het Westen”: twee uiterst holle  benamingen die de werkelijkheid  ontdoen van haar paradoxen, ironieën, tegenstrijdigheden en haar zelfreinigend vermogen. Het maakt niet of je zegt, zoals Dinesh D’Souza of Niall Ferguson doen, dat “het Westen” Gods grootste geschenk aan de mensheid is, of dat je het omdraait en zegt dat “het Westen” de bron is van alle kwaad in de wereld. In beide gevallen bevestig je de amorele authenticiteit van een verwijzing die noodzakelijkerwijs “de islam” typeert en ontkracht, en daarmee moslims transformeert tot een solide metafoor voor bedreiging en leugens.

In de strijd der metaforen tussen de islam en het Westen  geldt in “het Westen” dat “het Westen” goed is en de “islam” slecht: “het Westen” zijn de cowboys en “de islam” zijn de Indianen. Arabieren en moslims kunnen dat omdraaien, maar dat verergert de tweedeling alleen maar, het waanbeeld dat de werkelijkheid verhult. Arabieren en moslims zijn net zo verantwoordelijk door “het Westen” te bevestigen in haar tweedeling als primair moreel referentiekader waarbinnen de islam en moslims worden gebruikt als metaforen van het kwaad en banaliteit.

Links en Rechts hebben, hebben we reeds eerder geconcludeerd, gemeenschappelijk dat ze moslims neerzetten als de andere beschaving, de ontologische andere van het zandkasteel dat zichzelf wel “het Westen” moet blijven noemen omdat het anders begint te twijfelen en wordt opgenomen in de schaduw van zijn eigen leegheid. In dit epistemologische vrij spel van tekens is het niet voldoende, noodzakelijk of zelfs aan te raden terug te gaan in de Europese geschiedenis van het Oriëntalisme, naar Dantes Divina Commedia (1308-1321), Mozarts Die Entführung aus dem Serail (1782) of zo ver terug als Aeschylus’ De Perzen (472 voor Christus), op zoek naar de oorsprong van “de Oosterling” en later de “de moslim” als de superieure andere ten opzichte van “het Westen”. Er was geen “Westen” ten tijde van Aeschylus’ of Dante, en bovendien is  Oriëntalisme in elk van deze tijdperken verschillend. Een dergelijk historicisme doet de kwestie verwateren leidt af van het punt van aandacht dat het waanbeeld van “het Westen” herhaald blijft worden om geloofwaardig te blijven.

Er is chirurgische precisie voor nodig om te bepalen hoe, wanneer en met welk doel de moslim wordt neergezet als opperste metafoor voor bedreiging. Het gaat om die automatische, eerste reactie. Wie profiteert van deze spontaniteit die de reactie oproept en in welke mate, en met welke schaamteloze volharding? Inderdaad, het neerzetten van “de moslim” als metafoor voor leugen en bedreiging van de beschaving is gestoeld op oudere uitdrukkingen. Maar vandaag de dag is het nog steeds bon ton in de Noord-Amerikaanse, West-Europese en Israëlische journalistiek (op drie afzonderlijk plaatsen om drie afzonderlijke redenen) en als zodanig wordt het nu ontmaskerd als weerzinwekkend abces op het politieke lichaam van een intrinsiek tekortschietend discours, een ongelofelijke terreur die schade heeft berokkend aan generaties moslimkinderen en hun ouders over de hele wereld. Ze woorden onvoorstelbaar bang gemaakt dat er iets fundamenteel  mis is aan wie en wat zij zijn.

De wereld is niet langer afhankelijk van deze corrupte kakofonie van macht en rijkdom. Zij hebben ons genoeg geanalyseerd en geterroriseerd. Het is tijd om door “terug” te theoretiseren het hen betaald te zetten en hen te ontmaskeren.

Hamid Dabashi is Hagop Kevorkian¬-hoogleraar Iraanse Studies en Vergelijkende Literatuurwetenschap aan Columbia Universitity in New York. Hij is de auteur van het onlangs verschenen Shi’ism: A Religion of Protest  (Harvard University Press, 2011).

Noorwegen deel 1: moslims en metaforen