The main idea was how copies of real things particularly stimulate the fascination of the public. The fact that a real object is presented in an artificial space produces an amplification of feelings: horror, beauty, terror, inspiration, etc. Among the copies and reconstructions he analyzed, we find President Lyndon Johnson’s Oval Office, a medieval witch laboratory, a statue of the Mona Lisa and a copy of the Venus of Milo. His conclusion was that the culture of fake is built on the idea of retrieved reality. If you read this 1975 book now, you can see how a region develops a mania to be the central attraction of the world, and therefore buys everything, even if it is not necessarily authentic.

The fascination in the American parks and museums comes from the fact that the copy should be as close to reality as possible. Nowadays this culture of fake has been transferred to another part of the globe, the rich kingdoms of the Gulf, such as Kuwait, Qatar, Bahrain, and Saudi Arabia. In this transfer we witness a new step further from reality. If the American culture of entertainment is based on the principal of the perfect copies of the world, in the new lands of fake, the copy of the copy is also somehow fascinating. Las Vegas has its copy of the Egyptian Pyramids. This is fascinating. When you look at the big cities of the Gulf, you feel they are making copies of Las Vegas.

´The fascination in the American parks and museums comes from the fact that the copy should be as close to reality as possible. Nowadays this culture of fake has been transferred to another part of the globe, the rich kingdoms of the Gulf, such as Kuwait, Qatar, Bahrain, and Saudi Arabia´

It is not surprising for a city to want to combine economic prosperity with the culture of entertainment. But when it comes to the art world, things can become problematic. We enter the Louvre or the Guggenheim and we immediately know that we are in the fascinating world of simulacra, that we step out of the real reality. In a couple of years there will be not one single Louvre, the one in Paris, nor one single Solomon R. Guggenheim Museum, the one in New York, as copies of both are planned to open soon in the city of Abu Dhabi. You step into one of those copies and you know that you are in a double layered simulacrum. What special fascinating effect will this have?

One thing sounds even more intriguing. In the world of museums and cultural institutions the exchange of exhibitions or collections is common practice. Thus National Museums of the United Arabs Emirates (UAE) could normally develop a collaboration policy with these prestigious museums. Is there a need to build copies of all museums? Where is the prestige? In the fact of owning copies or in the ability to truly attract the entire world? What is the real point to making copies? To develop a truly artistic dynamic or to fill the region with artworks? All this has more to do with the art market than with cultural and artistic concern.

Paul Cézanne’s “The Card Players” and Mark Rothko’s “White Center” can no longer be seen in the most prestigious galleries of New York, London and Paris. They are henceforth hosted in Qatar. The first was bought for the modicum sum of 72,840,000 USD; the other appears to have been sold for 250 million USD. Rothko’s work was seen in western galleries for the last time in 1998 and 1999 when it travelled from the National Gallery in Washington, to the Whitney Museum of American Art in New York before it arrived at the Musée d’Art Moderne in Paris. The last journey was made more recently to the East; from now on it is to be seen in the galleries of Doha, the capital of Qatar, or in some Qatari private collection.

Not only works of art are emigrating to the Persian Gulf, so are the major actors in the world’s art scene and market. The biggest companies are delocalizing. The Fine Art Fund Group from London is operating in the region via a partnership with NBD, the Emirati bank based in Dubai. Others like JPMorgan Chase and Deutsche Bank have also established art funds in the region. Everybody has, or wants to have his Middle Eastern Branch in the Dubai International Financial Center or in one of the towers of Kuwait, Abu Dhabi and Riyadh or Jeddah. Don’t be surprised then if you see high-profile artists such as Japanese pop artist Takashi Murakami or the French sculptor Louise Bourgeois exhibiting in the museums of these cities. With its 11 billion and still rising value, the Middle Eastern art market is becoming the center of the world’s transactions of art, according to Sarah Hamdan, journalist for the New York Times.

What is true for art also applies to many other cultural domains. It is the same when it comes to cinema for example. Dubai, Abu Dhabi and Doha all have their own international film festival which are constantly becoming larger. They are able to screen the most recent films and to invite the biggest stars. Winning a prize at one of these festivals is a major argument for any filmmaker to take part. Prizes range from 20,000 for best actor/actress to 100,000 USD for best film. Nowhere else in the world will you find this, not even at the most prestigious festivals such as those of Cannes, Berlin or Venice. Only in this part of the world is it permitted to believe that the 1001 nights is not merely a fairytale. This is how these young festivals practically stole the leading roles of prestigious older ones in the so-called Arab world, such as those of Carthage (Tunisia) and Cairo (Egypt).

´´Winning a prize at one of these festivals is a major argument for any filmmaker to take part. Prizes range from 20,000 for best actor/actress to 100,000 USD for best film. Nowhere else in the world will you find this, not even at the most prestigious festivals such as those of Cannes, Berlin or Venice.´

It sounds as if the Gulf attraction of the art world is, in some sense or another, a Faustian invitation. You enter these new cities and you accept you are in a world of fake and illusion. They are all like the Las Vegas of the Middle East. You go around in any capital of the small kingdoms of the Gulf: Kuwait, Bahrain, Emirates, and you will feel as if you are in the attractive neighborhoods or even in one of the casinos of American cities. In only a few decades hundreds of skyscrapers where literally built on the sand. Architecture and styles come from all kinds of fantasy; you are in the world of superlatives. Hence it is not surprising to know that the tallest building in the world is not in New York, Paris or London. The tallest building in the world is no longer the Freedom Tower in New York City, but Burj Dubai in the UAE. You can’t help feeling that it is too easy and that it is more like toy cities being built in empty spaces thanks to a huge effort of engineering and human intelligence. But the main reason it takes your breath away is the smell and the color of money. It is as if all these buildings were made of banknotes and coins.

The Italian writer made a statement that undisputedly applies in this case: the world of fake, whenever it comes to art, is built on the basis of a “sales pitch”. What makes the value of a work of art increase is that it is bought by one wealthy person from another wealthy person. This doesn’t mean that these buyers and sellers necessarily know the artistic value of what they are doing. They are clients of international agencies specialized in these kinds of transactions. The auction houses, such as Christie’s Middle East branch of the famous London based company, regulate the circulation of the collections and control the entire market. The question then is who is using who? Is it the rich emirs who are using these companies to enter the world of the art business or are the others using the money of the richest Gulf families to enhance the value of the works of art and reintroduce them to the market?

On a more global level, it is also a matter of transaction between riches. The whole philosophy of building is based on the most savage western capitalism. The biggest building projects in our time and all over the world are symbolically associated with commercial prosperity. Every flourishing city has to have its own World Trade Center(s). Out of the tallest buildings in the world, most are in the Gulf: Alhamra Firdaous Tower (Kuwait City), Etihad Towers (Abu Dhabi), Burj Khalifa (Dubai), Infinity Tower (Dubai), The Kingdom Tower (Jeddah). They are competing with the big world trade centers such as those of Shanghai and Singapore. Trade and tower construction always go together. Wherever and whenever there is money, there is a desire to be the biggest. In any epoch, man tried to be bigger than his neighbor. Every Pharaoh wanted a taller Pyramid. In our time we also have our pharaohs. If you look at the cities in the Gulf region you will see that they are also competing among themselves, and all of them are trying to copy the American skyscrapers: the Freedom Tower or the Empire State building. In the end the capitals of all these kingdoms and emirates look like districts in a metropolis.

There is indeed something related to excessiveness in this copying phenomenon: towers and the desert don’t suit each other. From the perspective of town planning, skyscrapers are associated with big megalopolis with millions of inhabitants. But all these countries have small populations: Qatar for example has no more than 300,000 nationals and Dubai barely has one million inhabitants. What legitimates the construction of such frivolities and whether they respond to a real need, depends on who is building them. Most of the time, if not always, the architects come from the western world. Adrian Smith and Gordon Gill Architecture, Skidmore, Owings & Merrill supervised the most important projects. The copy of the Louvre has been designed by French architect Jean Novel, the one of the Guggenheim by Canadian architect Franck Gerry.

Cultural projects are also directed by non locals, most of the time. Jean-Paul Engle left the prestigious auction house Christie’s (London) for a more profitable position as director of public art programs at the Qatar Museum Authority (Doha). The director of the Abu Dhabi Film Festival is the American Peter Scarlet and the first director of the Dubai International Film Festival was the British Simon Field, former director of the International Film Festival Rotterdam. The Doha Tribeca Film Festival seems to be a partnership between the Doha Film Institute and the New York based Tribeca Enterprise. Both the festival and the institute are led by American journalist Amanda Palmer.

All these projects and the way they are made give the idea of a turnkey or a “subcontract” culture. Whether it is about architectural plans or other cultural projects, it is always a question of a fake copy of fakeness. To say it in short, it is as if you have an empty plot of land which you want to fill. You fill it with buildings for trade and business and when you have enough gold – read: black Gold- you can buy more luxurious products like works of art and art projects. But then, if things are not really assimilated, adapted, transformed, you have a kind of hysteric caricature of culture and modernity. In that game, money is the key tool to overpass unfortunate countries which could in the past develop important and historical tradition in culture: Egypt, the Maghreb, and Syria. When you are able to recruit the best professionals and the most experienced programmers it is easy to move the centre of the globe or at least to pretend to.

What makes these futurist oases, as if from a science-fiction movie, emerge in the middle of nowhere? This area was, until the sixties, nothing more than a desert with Bedouins and fishermen. Some of them were happier because they used to fish pearls. Since the discovery of oil, towers started to grow like palm trees but in metal and reinforced concrete. In a few decades these small kingdoms emerged like new forces in the region, right on the crossroads of old civilizations like the Mesopotamian, the Persian, the Phoenician and the Roman in the North and the Yemenite in the South. Nowadays they represent a huge power in the region. They inherited an historical religious power (Mecca, the holy city of Islam is in Saudi Arabia). Economically they are also so strong that they are able to impose a political leadership in a region reaching from the Middle East to the Maghreb, from the Persian Gulf to the African coast of the Atlantic Ocean.

Umberto Eco was of course right when he talked about the power of money in the art world in general. But when you look at what is going on in the kingdoms of the Gulf in perspective of the world order, you may think that the cultural policy is not without any connection to some plans. Being themselves organically connected to western economies in general and to the American one in particular, they are the main suppliers of energy, they are among the most important buyers, they are also the politically strategic allies in the region. The leadership that countries like Qatar and Saudi Arabia hold, can be seen concretely and clearly in the manipulation of the current Arab uprisings that they try to stifle. And this is only the tip of the iceberg, when you consider that their influence has been going on for decades already.

In this game, culture is secondarily important. One thing is clear when you look at all this: there is no real intention to develop local talents so that something authentic could emerge from this region. What matters is commerce, and if culture sells, then why not? This is possible as long as the pumps are working. But when cars start to use other fuel than oil, when there is no monopoly like that of traditional energy sources, when the world’s oil reserves dry up… no one will have the monopoly of the sun anymore, nor the wind.

Sarah Hamdan, “An Emirate Filling Up With Artwork”, in the New York Times of 29 February 2012.

Umberto Eco, Travels in Hyperreality, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1986.

Naast tandarts en schrijver is Al Aswani ook politiek actief. Zo is hij medeoprichter van de politieke beweging Kefaya (Genoeg). Die beweging ontstond als gevolg van de Tweede Intifada eind 2000 en werd in 2003 de ruggengraat van het verzet tegen de oorlog in Irak. In 2004 kreeg ze de naam Kefaya en richtte zich op de pogingen van de Egyptische regering om de zoon van Moebarak als diens opvolger naar voren te schuiven. Nadat Moebarak in 2005 voor een vijfde ambtstermijn werd verkozen, verloor de beweging aan kracht. Ze kreeg onder andere het verwijt een te smalle basis te hebben – het intellectuele milieu in Caïro – en zich te veel te concentreren op de figuur van Moebarak zonder met hervormingsvoorstellen te komen. Niettemin was het ontstaan van Kefaya een belangrijk moment in de opbouw van het protest tegen Moebarak. Een van de stichters, Hany Anan, verklaarde: ‘We are showing Egyptians that we can challenge the ruler, we can tell him we don’t want you, that’s enough, you go, and we can do this in public and still go back to our homes, maybe with some wounds or some bruises, but we still go home.’

In 2010 verzamelde  Alaa Al Aswani een aantal politieke commentaren die hij in de Egyptische krant Shorouk publiceerde. Hij  schreef ze tussen 2008 en 2010, dus in de periode die voorafging aan de Arabische Lente. Voor velen kwamen die opstanden als een donderslag bij heldere hemel; zelfs veel kenners van de Arabische wereld waren totaal verrast door de gebeurtenissen in Tunesië  en onmiddellijk daarna in Egypte: twee dictators die in enkele weken tijd van het politieke toneel verdwenen na massaal protest van de straat. Wie de commentaren van Al Aswani leest, beseft echter dat er in Egypte al jarenlang iets broeide.

Niet toevallig eindigt Al Aswani ieder krantenstuk met dezelfde zinsnede die een soort van rijm wordt: ‘Democratie is de oplossing’. In tegenstelling tot vele anderen geloofde Al Aswani wél in de mogelijkheid van een opstand tegen het regime: ’Ik was er zeker van dat de revolutie aanstaande was. Veel van mijn Egyptische en buitenlandse vrienden waren dat niet met me eens  en beschuldigden me van misplaatst optimisme en een onrealistische vorm van romantiek. Geen moment verloor ik mijn vertrouwen in het volk, hoewel het niet gestaafd werd door enig bewijs,’ schrijft Al Aswani in zijn inleiding. Al Aswani begreep ook dat de opstand niet geweldloos zou zijn: ’Rechten worden niet verleend maar veroverd.” schrijft hij met veel wijsheid en inzicht in het wezen van de politieke strijd, want ‘(w)at Egyptenaren vragen is niet een beperkte wijziging in de politiek maar een allesomvattende, radicale hervorming.’

Al Aswani’s vertrouwen in het Egyptische volk blijkt uit iedere pagina en wordt soms beeldend uitgedrukt: ‘Egyptenaren zijn als kamelen: ze kunnen slaag, vernedering en uitputting een lange tijd verdragen maar als zij dan in opstand komen doen ze dat zo plotseling en met zo’n kracht, dat je die gewoon niet kunt bedwingen.’ Het Egyptische volk is onder de pen van Al Aswani natuurlijk ook een idealistische notie: het is meer de uitdrukking van zijn verlangen naar een volk dan de beschrijving van een concreet bestaand volk. Zo heeft Al Aswani het eveneens regelmatig over de ‘ware islam’. Ook die islam is  meer het voorwerp van een verlangen dan van een beschrijving. Soms incarneert dat ideaalbeeld zich in een historisch moment, zoals voorjaar van 2011 op het Tahrirplein: ‘De mensen die ik op Tahrir zag waren nieuwe Egyptenaren, die niets te maken hadden met de Egyptenaren waar ik normaal gesproken iedere dag mee te maken heb. (…) Op Tahrir zag ik het hele Egyptische volk vertegenwoordigd: Egyptenaren van alle leeftijden en achtergronden, kopten en moslims, jongeren en ouderen, kinderen, vrouwen in Nikab en vrouwen zonder, rijken en armen. (…)  Een sfeer van volledige tolerantie zorgde ervoor dat de demonstranten iedereen die anders was accepteerden en respecteerden.

We mochten dan verschillende opvattingen en ideologieën hebben, het belangrijkste was dat we allen hetzelfde doel hadden: de dictator  ten val brengen  en vrijheid voor Egypte verkrijgen.’ Al Aswani vergelijkt de gebeurtenissen op en de organisatie van het Tahrirplein met de Parijse Commune (1871). Na twee maanden werd die volksopstand echter bloedig onderdrukt. Het Egyptische volk slaagde er weliswaar in om de dictator te verdrijven, maar of daarmee de revolutie is voltooid is nog maar de vraag. Egypte staat inmiddels helaas ver van de eensgezindheid die enkele mythische dagen lang op het Tahrirplein heeft geheerst.

In zijn commentaren uit 2008-2010 schetst Al Aswani Egypte als een land in een oceaandiepe  politieke, sociale, economische, religieuze en culturele crisis. De kwestie van de erfopvolging (waarbij de zoon van Moebarak vooruit werd geschoven als de volgende president), het machtsmonopolie van de familie Moebarak, de wijdverspreide corruptie, het repressieve politieapparaat, de werkloosheid, de enorme armoede, het verval van de gezondheidszorg en het onderwijs, de radicalisering van de islam, de verzuring van het openbare leven: het is geen fraai beeld dat Al Aswani van zijn land schetst. De Arabische titel van zijn bundel commentaren luidt niet toevallig: Waarom komen Egyptenaren niet opstand?

Anno 2010 onderscheidt Al Aswani een drietal mogelijke verklaringen waarom de Egyptenaren niet tegen het hun aangedane leed reageren. Een eerste verklaring is dat de aanhoudende onderdrukking de Egyptenaren opgezadeld heeft met een erfenis van lafheid en onderworpenheid. Een tweede verklaring is dat de revolutie wel mogelijk is, maar wordt tegengehouden door talrijke obstakels: de onderdrukking, de gebrekkige organisatie van de massa’s, de concentratie op het eigen materiële overleven. Veel Egyptenaren gaven de voorkeur aan vluchten: ze gingen naar de oliestaten om daar te werken of trokken zich terug in de religieuze idealisering van de beginperiode van de islam: ‘Met behulp van Saoedisch oliegeld en de zegen van het Egyptische regime werd er een agressieve promotiecampagne gevoerd voor de wahabitische interpretatie van de islam, die moslims verplicht hun heerser te gehoorzamen, hoe onrechtvaardig of corrupt hij ook is.’ Maar voor Al Aswani ligt de werkelijke verklaring voor het uitblijven van de revolutie in de aard van de Egyptenaren zelf. Ze zouden minder geneigd zijn om geweld te gebruiken en daardoor meer bereid zijn om compromissen te sluiten.

Het hierboven aangehaalde beeld van de Egyptenaren als kamelen spreekt voor zich. Daarmee verklaart Al Aswani echter eigenlijk niets. Moeten we ervan uitgaan dat er zoiets bestaat als de eigen aard van een volk die niet door historische gebeurtenissen en historische ervaringen is getekend? De sociale en economische verklaringen zijn overtuigender dan een verwijzing naar de eigen aard. Het feit dat Egypte niet alleen staat in zijn revolutionair verlangen versterkt dit.

De politieke,  economische en culturele analyse die Al Aswani maakt van Egypte gaat op voor veel Arabische landen, waarin de combinatie van corruptie, politieke hypocrisie, onderdrukking, religieus extremisme, werkloosheid en armoede tot een explosieve revolutionaire cocktail heeft geleid. Het valt trouwens op dat Al Aswani in zijn inleiding niet verwijst naar de opstand in Tunesië, die voor de revolte in Egypte ongetwijfeld als een model moet hebben gefunctioneerd. De verwijzing naar de aard van het Egyptische volk is in deze context een wat vreemde gedachtenkronkel van Al Aswani, precies omdat hij elders in zijn commentaren steeds de nadruk legt op de impact van de erbarmelijke politieke, economische en sociale context op de moraal van de Egyptenaren!

Al Aswani schrijft helder, coherent en direct. Meer dan eens structureert hij zijn commentaren door zijn argumenten te nummeren: ten eerste, ten tweede, ten derde, et cetera. Hij kent de Egyptische maatschappelijke situatie zeer goed. Zijn status als bekend en gerespecteerd schrijver geeft hem toegang tot de allerhoogste kringen en zijn beroep als tandarts brengt hem dan weer in contact met de gewone Egyptenaar. Van die beide ervaringen maakt hij dankbaar gebruik om de samenleving door te lichten. Hij schrikt er daarenboven niet voor terug om ministers bij naam te beschuldigen en te bekritiseren.

De gebundelde commentaren zijn in drie hoofdstukken verdeeld. In het eerste hoofdstuk concentreert Al Aswani zich op de figuur van Moebarak en op de kwestie van zijn opvolging. In het tweede hoofdstuk schrijft Al Aswani over het volk en over sociale rechtvaardigheid. Hier worden thema’s als de positie van de vrouw, het fundamentalisme en de plek van de Kopten aan bod. In het derde hoofdstuk gaat Al Aswani in op de vrijheid van meningsuiting en de onderdrukking door de staat. Aan de hand van die drie invalshoeken schildert Al Aswani, zoals gezegd, een somber beeld van de eigentijdse Egyptische samenleving. Je kan zeggen dat de kwestie van de opvolging van Moebarak intussen is geregeld. Dat klopt: Egypte moet op dit ogenblik geen schrik meer hebben van een mogelijke presidentiële erfopvolging of van een machtsmonopolie van de familie Moebarak. Maar de grote uitdagingen voor het land liggen wellicht in een noodzakelijke mentaliteitsverandering (rond bijvoorbeeld de omgang met vrouwen of de interpretatie van de islam).

Al Aswani staat een humanisme voor, maar beseft ook dat een loutere oproep tot een ethisch réveil niet helpt zonder de noodzakelijke politieke hervormingen: ‘We kunnen mensen niet vragen hun plichten te vervullen terwijl ze niet eens de meest elementaire rechten genieten. We kunnen mensen niet verantwoordelijk houden als we hun niet een minimum aan rechten verlenen.’

Al Aswani schreef deze politieke commentaren in de twee jaar die aan de Arabische Lente voorafgingen. Als men ze leest vanuit de huidige situatie vallen enkele meningen van Al Aswani bijzonder op. In veel stukken spreekt Al Aswani zijn lof uit over de morele integriteit, de intellectuele capaciteiten en de leiderskwaliteiten van Mohamed El Baradei. Hij schrijft hem ook een grote vertrouwdheid met het Egyptische volk toe. Op zijn beurt zou het volk, volgens Al Aswani, veel vertrouwen hebben in El Baradei. In de periode 2008-2010 is El Baradei voor Al Aswani dus de meest geschikte opvolger van Moebarak, maar El Baradei is intussen volledig van het politieke toneel verdwenen en zal niet deelnemen aan de toekomstige presidentsverkiezingen, niet in de laatste plaats omdat hij geen basis had onder het volk.

Na de val van de dictator was er slechts één politieke groep goed georganiseerd: de Moslimbroeders, en zij kwamen als grote overwinnaars uit de bus. Tijdens de verkiezingen manifesteerde zich daarnaast een tweede belangrijke religieuze groepering: de extremistische salafisten. De liberale partijen hinken op dit ogenblik ver achterop in het Egyptische politieke landschap. Het is daarom opvallend dat Al Aswani in zijn commentaren uit 2008-2010 de politieke rol van de Moslimbroeders lijkt te minimaliseren. In november 2009 schrijft hij: ‘Wat de Moslimbroederschap betreft, kan gesteld worden dat het Egyptische regime diens rol en invloed sterk overdreven heeft. Het heeft de Broederschap neergezet als boeman om de westerse landen zo veel angst aan te jagen dat ze meegingen in de dictatuur en de opvolgingskwestie. De Moslimbroederschap is, als het gaat om aantallen en invloed, niet in staat een meerderheid te verwerven in wat voor vrije verkiezingen dan ook maar, war mensen opkomen om te stemmen.’ Hij voegt hier verder nog aan toe: ‘Democratische hervormingen zijn voldoende om religieus extremisme te doen verdwijnen.’ Is Al Aswani hier veel te naief en te optimistisch? Komen in zijn opvatting over de populariteit van El Baradei en van de Moslimbroeders zijn dromen de plaats in van de werkelijkheid? Het is wachten op een volgende bundeling van commentaren om te zien hoe Al Aswani zijn positie bijstelt.

Alaa Al Aswani, Over Egypte. Reflecties op het ontstaan van de revolutie, De Geus, 2011, ISBN 978 90 445 1986 0

François Hollande won the presidential elections with almost 52 percent of the votes. Since the François Mitterand years, he will be the first socialist president of the Republic. In his campaign he promised “change” to French voters. However I argue that rather than change, it is the tacit desire for going back to normal that determined the tone of the elections.

The day after the elections, the French newspaper Liberation published on its cover page Hollande’s picture and the caption that reads “Normal!” with an exclamation mark.  What does the normal stand for? Does it mean that it was expected that he won the elections as the polls had predicted?  Or does it mean that Hollande represents ordinary people and French ways, against the ostentatious liberal figure of Sarkozy?

The vote for Hollande translated in the first place the desire to get rid of Sarkozy.  His aggressive style as a president, personalization of power, volatility in his decisions made him unpopular. In contrast with the super presidency of Sarkozy that irritated many French citizens, Hollande presented himself as a “normal President” meaning serious, consensual (“rassembleur” was his trademark in French) and a reliable statesman in conformity with the Republican State traditions. Many explained his success in terms of his capacity to follow in the footsteps of the legendary heritage of François Mitterand who embodied state power almost like a monarch. In this respect, we can interpret the “normal” as going back to Republican State traditions represented by the left.

During the pre-election television debate, Sarkozy attacked Hollande and implied that the aspiration for “normalcy” stood for mediocrity. To belittle his rival he reminded us that Mitterand was not an ordinary politician and that given the present context of economic crisis France needed more than ever an exceptional president, like himself, to lead the country. The fact is he already had his chance in the 2007 elections, coming to power with the same promise of changing, modernizing and liberalizing the French economy and its institutions. But the expected economic reforms did not succeed in consolidating French leadership in Europe. France lagged behind Germany in terms of economic growth, productivity, competitiveness and unemployment rates. During the campaign debates, Germany was the regular reference point as the successful economic model. On the other hand, the Socialist Party introduced the Keynesian model of economic growth as an alternative to the policies of austerity; proposing an economic programme that expands the state and public spending while creating employment and increasing the rate of income tax.

In denial?

In general, observers agree that little was said by anyone at all about the country’s dire economic straits.  French society does not seem to be prepared to acknowledge the gravity of the economic situation and wants to hold onto their rights and privileges as guaranteed by the social welfare state.  Before the elections, the British weekly The Economist, spoke of France as “a country in denial” and sarcastically described the elections “as the most frivolous campaign” devoid of any serious engagement with the economic situation. So, we can interpret the vote for Hollande, not so much as a radical desire of change and implementation of reform, as a desire to go back to the pre-crisis period, hoping that this does not prove to be an illusion. The socialists, however, have opened up a new window for approaching the economy in an alternative way. They have weakened a dominant ideology that presented neo-liberal politics as an unquestionable article of faith, the only right way, as “normal”.

The fact that the French are not fully facing up to the economic crisis does not mean that they are not anxious about their future. The rising popularity of the far right party illustrates very well the fertile ground for nationalist feelings and discourses of xenophobia. The economic crises facilitate the scapegoating politics targeting immigrants and Muslims, which singles them out as responsible for taking up jobs, abusing the welfare state, and invading French society with their religious visibility and backward cultural norms.  With this anti-European, nationalist, and anti-immigrant Islamophobic politics, the female face of the far-right Party, Marine Le Pen achieved almost 20 percent of the votes and has become a key figure in the political arena.  She has consolidated her leadership of her father’s party, “Le Front National” but furthermore emerged as the potential leader of the right. Indeed, Marine Le Pen is the second winner of this campaign; she has succeeded in setting her political agenda and imposing it. Sarkozy, in order to attract the far right constituency, had no compunction in adopting her security discourse. But in doing so, he not only surrendered himself to the political agenda of the rival, but also gave legitimacy to radical right politics.

The normalization of far right politics and racisme d’en haut

The “normalization” of far right politics is the key to understanding the changes in the European political panorama and public life. For the last ten years, we have been witnessing a phenomenon not limited to France but shared throughout Europe, the proliferation of public figures and voices that signal the end of multiculturalism, criticize politically correct norms of public speech, and search incessantly for ways to rid themselves of taboos against racism.

A succession of public controversies around Islam – namely the headscarf of young students in the public schools, total veiling, the burkha in the streets, helal meat, street prayer – have preoccupied the public scene in most European countries. These debates end up by erasing the well established distinctions between right and left, and creating a consensus on the need to condemn and prohibit such religious and cultural practices. The values of secularism and feminism have been doggedly advanced as superior and distinctive values over and against those of Muslims living in Europe. The politics of tolerance and pluralism have been condemned not only by right wing politicians, but also by intellectuals from the left and secular backgrounds. Philosopher Jacques Ranciere has drawn attention to the changing forms of racism, not that racism supposed to be rooted among the underprivileged lower classes, but the one initiated and promoted from above, by state power boosted by the intellectuals. He named such racism “racisme d’en haut”.  More recently, the day before the Presidential elections, Alain Badiou published an article on “le racisme des intellectuels” in the newspaper Le Monde (5 may 2012), addressing his  criticism to the intellectuals who reinvented the “Islamic threat” and defended the superiority of the western civilization -  thereby contributing to the proliferation of anxious discourses on immigration, cultural racism and Islamophobia in France. He directly blames those intellectuals who facilitated this mental development aiding the ascension of fascism to power.

The rising popularity of these new faces of the right surfs over the dynamics of “normalizing” widely-shared anti-immigrant and anti-Islamic discourse. Secular-left and conservative-right join hands in making anti-Islamic and anti-immigrant politics appear quite “natural”. As many say, “we should not diabolize the Front National”, they are as legitimate as any political formation. One hears among the voters of Marine Le Pen that there is no shame in voting for a person who represents the feelings and anxieties of the people, and who is ‘one of us’.  Besides the new faces of the populist right are not like the first generation of patriarchal anti-Semitic mouthpieces; they speak against homophobia, they declare themselves feminist and they defend secularism. And they are not marginal. The more they turn the political agenda against Islam, the more they become central players in the system.

A normal future

Economic recession, anti-Islamic discourses and nationalist feelings are reshaping the public sphere in Europe. In such a context, what does Hollande’s promise of being a normal president signify? There are several leitmotifs around ‘the normal’ that might be competing with each other. Going back to normal republican traditions of the left implies the defense of secularism, “la laicite”, the community of the nation and egalitarian values among its citizens. But there is another move to the “normal”; it is the normalization of far right ideas, the way anti-migrant, anti-islam discourses appear natural and consensual.

How will the socialist party defend Republicanism, the politics of “laicite”, and women’s rights without converging with the new popular right?  Anti-Islamic politics of the far right and economic recession are the two most important threats to European democracies. Can socialism be an alternative to these destructive waves? A French socialist victory bears a historical importance way beyond its national borders, for Europe in general.

Will going back to normal imply developing alternatives to economic crises, acknowledging a multicultural France (defending “France metisse” as only the leftist communist candidate Jean-Luc Melanchon managed to do), expanding democratic pluralism and embracing the European ideal? This may be way too optimistic. But at least the victory of Hollande gives us hope that far right ideas and politics can be avoided as aberrations. And that requires a new awareness on the part of European intellectuals.

About the author
Nilüfer Göle is professor of sociology at Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales in Paris and the director of Europublicislam: Islam in the Making of a European Public Sphere, a research project funded by ERC Advanced Grant. She is the author of Islam in Europe: The Lure of Fundamentalism and the Allure of Cosmopolitanism (Marcus Weiner, Princeton, 2010)

thanks to opendemocracy.net

JPO’M: What is the central thesis of your new book?
HD: That in the aftermath of European colonialism, a series of regimes came to power in which knowledge production was conducive to postcoloniality. These were the kind of ideological formations that resulted in political leaders like Hosni Mubarak, or Ben Ali. They come from a combination of Third World socialism, postcolonialism, nationalism and native Islamism. But this has come to an end. So Arabs and Muslims are now on a level playing field. As a result, you have not only new regimes that will come to power, but new regimes of knowledge that will come to power.

JPO’M: You argue that “the West” has lost its potency, why so?
HD: Well even if you look at the construction of the term, it’s a binary opposition that was never a solitary construct: just look at the recent book by Niall Ferguson: The West and The Rest – “West” was always in juxtaposition and necessitates “the East, Islam, Arabs, or the Orient “ in order to justify itself. My primary proposition is that this binary has collapsed, not just in the west. The whole notion imploded in the aftermath of the collapse of the Soviet Union. The formation of the European Union already posited a different set of priorities that were not always automatically conducive to US strategic, globala and imperial interests. Now there are marked differences. So this idea of the west in binary opposition doesn’t have the same potency that it did from the early nineteenth century to the height of the Cold War.

JPO’M: In your book you maintain that “Islam has exhausted itself”. Are you thinking about the collapse of the Islamic Republic of Iran?
HD: I think the Islamic republic has lost both its potency, and its legitimacy. As soon as the revolution in Egypt happened in January 2011, the leader of the Islamic Republic called it an “Islamic revolution”. The Muslim Brotherhood then responded by saying that it was not an Islamic revolution, but an “Egyptian revolution”. The Islamic republic has lost 30 years of legitimacy, because it has been 30 years of repression. What we are experiencing right now is its aftermath: the formation of a very potent, active, and effervescent, public space, which is not under the control of the ruling regime in the Islamic Republic. It has worked itself into a garrison state with no organic link to the rest of the society. Regimes like the Islamic Republic have no legitimate link with the people except for brutality and violence.

JPO’M: You seem quite confident that the Arab Spring will not become hijacked by Islamic fundamentalists. What evidence do you have to support this argument?
HD: I am very confident of this. First of all we have to understand that the Islamic theocracy was one revolution in one nation-state. Two factors distinguish the rise of the Muslim Brotherhood in Egypt. Number one, they are Sunni’s, not Shiite. Therefore the proclivity of the Shiite communities to support charismatic leaders like Ayatollah Khomeini, does not exist in the overwhelming Sunni population of the region. Furthermore, none of these ideologies, such as that of the Muslim Brotherhood, have any particular claim over the majority of the population. Certain football teams in Egypt are more popular than the Muslim Brotherhood. Also, the example of the Islamic Republic is the best historical mirror to hold up in front of the Arab population, for what not to do. Lastly, and most significantly, what we are witnessing in the Arab world is transnational.

JPO’M: Will women play a significant role as the Arab Spring moves forward?
HD: Well women’s rights and feminist movements have been in the Arab and Muslim world for a very long time, in both a secular and an Islamic version. The Arab Spring has simply expanded the public space in which the women’s rights movement will be exercised. Women are integral to this movement. I guess the question we face is not whether a Sharia-type inquisition or an Islamist rule will guarantee women’s rights, but the other way around. It is now time for women’s rights organisations to protect the individual rights of women’s civil liberties against any of the many potential atrocities of the state. The women’s rights movement is integral to the public space. We should be far less concerned about whether or not the Muslim Brotherhood comes to power in Egypt, or for example, whteher or not it will impose anti-women and misogynistic rules and regulations, than we should be about the absolute necessity of the formation of women’s rights organisations, unions and assemblies, to protect the civil liberties of women.

JPO’M: You also posit that racism plays a dominant role in Middle Eastern countries; do you believe this will change?
HD: Unfortunately the racism that exists in the Arab world against Iranians or against North Africans, is a societal fact. The change in the ruling regimes does not necessarily mean a change in the society. The new regime of knowledge will have to emerge from the public space, which needs to cleanse itself of this sort of innate racism. That is a product of ethnical nationalism, something which has been quintessential in the forming of these racist tendencies. The more we are distanced from the formations of ethnic nationalism, as they were integral to post-colonial ideologies, the more the public space will provide an opportunity for us to articulate anti-racist and anti-misogynistic arguments.

JPO’M: Will the relationship between the US and Israel change in the light of the Arab Spring?
HD: Up until now the United States and Israel have had one singular role in the region to play: that of the counterrevolutionary. They have been in cahoots with Saudi Arabia to prevent this tsunami of democratic revolutionary uprisings, or, to micromanage it to their benefit. The main reason for the false alarm around the Iranian nuclear project by Israel is to distract attention from the fate of Palestinians, and from the democratic disposition of the Arab Spring. Israel has built itself upon the very ideology of opposing Arab democratic conditions. It is chiefly responsible for trying to control them, seeking to detract from these revolutionary uprisings.

JPO’M: Could you explain this idea of getting beyond Edward Said’s Orientalism?
HD: I will begin by emphasising that we are all standing on the shoulders of the giant that was Edward Said. What I have to say is not a negation of Said, but a confirmation of what he says by transcending it. We need to change the interlocutor, and the fictive white man that was sitting in Edward Said’s mind, who spent a productive and magnificent life trying to convince him that the Palestinians were wronged. This does not result in a very significant change. But as a result, I believe in establishing solidarity, first of all horizontally, in the nations across the Arab, and Muslim world ─ but also in Asia, Africa, and Latin America. This kind of interlocution is far more important than trying to convince any fictive white person. There is a comparative and cross-national revolutionary uprising that necessitates these solidarities. It makes it possible for us to have interlocution not only within the public space, but also with our friends and comrades across continents.

JPO’M: And the US, how do you see their role?
HD:I don’t see any opportunity in American political culture to change things. The extraordinary power of money and special interests makes it absolutely impossible for the United States to be representative of the public in any meaningful way. They will continue to play this radically anti-revolutionary function ─ in cahoots with Saudi Arabia and Israel ─ but to no purpose, because these democratic uprisings are so deeply rooted, so pervasive, that they will not be diverted.

JPO’M: Will this inevitably mean a violent struggle between Israel and other Arab states?
HD: Well we have to make a distinction between the ruling Zionist regime and the Israeli people. I conclude my book with a quotation from a group of Israelis who want to be part of the Arab spring. So I have every reason to believe that very soon Israelis will overcome their Zionist psychological barrier, and join their brothers and sisters in the Arab world. This will result in the only sensible outcome and the only scanario in which the Israeli/ Palestinian conflict can be resolved: a one state solution.

JPO’M: In your book you accuse the novelist, Salman Rushdie, of using the western media to promote his career. Did he not have a right to free speech when Muslim clerics were publicly calling for him to be murdered?
HD: I think Salman Rushdie has the right to say whatever he wants in a great novel like Midnight’s Children or indeed in a stupid novel like The Satanic Verses, and the reaction to any novelist’s work should be literary criticism. You either like the book, and you endorse it, or you dislike the book and you write a negative review of it. I categorically denounce the fatwa against Salman Rushdie. But after that fatwa, Rushdie became integral to the massive propaganda machine of Islamaphobia. This was not only irresponsible; I consider Rushdie as rather responsible for advocating Islamophobia in both Europe and America.

JPO’M: You have argued that every state, throughout history, has been formed from a violent struggle, yet you argue here that this is not a violent revolution. Doesn’t every revolution incur violence at some level?
HD: Well we are having a violent race for power right now in Syria, where you have China, Russia, and Iran on one side, and the United States, Saudi Arabia, and Israel on the other side, infusing violence into the situation and radicalising it. The Americans, the Saudi’s, and other Gulf states have decided to finance those who are fighting. The main violence is perpetrated by the Assad regime. As far as the race for state control is concerned, violence is still ongoing. But my concern is with the public space, and with the formation of institutional resistance, internal tyranny, and external imperialism. I understand how states operate, but my focus is more on the institutional formation of various ways of preventing a totalitarian regime from taking shape.

JPO’M: So you believe any level of violence will debilitate this revolution?
HD:  My position is that as opposed to throwing a Molotov cocktail, or getting armed and shooting at people, the revolutionary forces need to be translated into institutional resistance to tyranny. This should come in the form of labour unions, women’s rights organisations, and student assemblies. Blind violence is entirely counterproductive. What is absolutely necessary, and what ultimately prevents tyranny, is the formation of these three institutions.

JPO’M: In the last chapter of your book you say, “the Arab Spring has ended the Foucauldian reading of power and the politics of despair he theorized in his reading of governmentality.” Could you expand?
HD: I detect a certain structural predisposition in Foucault’s notion of governmentality: this idea that government moves from institutions of repression into our mentality, and that our mentality in turn becomes integral to these oppressive regimes. My argument is that in the Arab Spring, we are liberated into a moment where the institutions of repression do not work, where a new form of subjectivity can be formed, which must lead to a new condition of govermentality.

JPO’M: Do you see your book as contributing to the revolution?
HD: Yes, I believe this book in some small way is my contribution to this revolution. I quote Marx who says, “We should not interpret the world but change it”. I say by interpreting the world the way I do, I change it in some way.

www.opendemocracy.net/

Euforie maakte zich meester van Iraniërs over de hele wereld waren ze tot diep in de nacht opgebleven of hadden ze hun wekkers gezet, afhankelijk van hun afstand tot de Amerikaanse westkust. De hoeders van de veel bekritiseerde Islamitische Republiek waren echter wantrouwig, en de complotdenkers onder hen dachten dat de prijs onderdeel was van een samenzwering. Deze mensen beschouwen alles als een samenzwering, net als de reactionaire elementen in de ‘oppositie’ die ze hebben doen ontstaan en over de hele wereld hebben verspreid om aan de macht te kunnen blijven.
De machthebbers in de Islamitische Republiek dachten dat de Oscar diende om hun heerschappij te ondermijnen. Degenen die hopen dat Amerika en Israël hen ooit in Iran aan de macht zullen brengen, dachten juist dat de prijs was bedoeld om te voorkomen dat ze het regime omver zouden werpen. Paranoia alom dus, en daarmee vormde de prijs een waterscheiding tussen degenen die door de politiek waren aangeraakt en degenen die door de kunst werden bevrijd.

Cinema illuminé

Iedereen die ook maar enige affiniteit heeft met de filmkunst, in het bijzonder de Iraanse, vond dat het hoog tijd was voor een Oscar. De bekroning lag al lang in het verschiet en was meer dan verdiend. De suiker smolt in onze harten, zoals we in het Perzisch zeggen.
Iraniërs en hun cinema hebben een echte liefdesrelatie. Elke film van een begaafde Iraanse cineast is een liefdesbrief aan het publiek, dat zo’n brief altijd beantwoordt en deelt in de vreugde en extase van de internationale erkenning. Want ook de rest van de wereld houdt van deze films en bewondert ze om hun verhalen en hun filmtaal, om het virtuoze acteerwerk en het vernuft van de regisseurs, het geraffineerde camerawerk en de ensceneringen – of anders vanwege de slimme montage, het geluid, et cetera. Maar elk van deze films bevat tevens een (niet erg goed) verborgen boodschap van de Iraanse filmmakers aan hun publiek: ’Wij zijn hier, we zien jullie, we staan achter jullie, we zullen deze tirannie doorstaan, de dageraad gloort, hou vol, het leven is mooi!’
Die zondagavond was de hele wereld getuige van de liefde tussen de Iraniërs en hun cinema. Mannen en vrouwen, links en rechts, vroom en anderszins, kwamen bij elkaar in de hoop dat de wereld hen zou leren kennen door het beste wat ze in zich dragen. De Oscar was een moment van triomf voor een volk dat zwaar lijdt onder de machthebbers in eigen land, maar ook onder de dreiging van oorlog en de verlammende sancties die van buiten worden opgelegd – uitgerekend door de winnaar van de Nobelprijs, Barack Hussein Obama!
De Iraanse cinema schonk de wereld Abbas Kiarostami, Mohsen Makhmalbaf, Jafar Panahi, Amir Naderi, Bahram Beizai, Bahman Farmanara en Dariush Mehrjui, en nog veel meer sterren uit heden en verleden die over de hele wereld worden bewonderd. Eindelijk heeft deze cinema een groot, internationaal publiek bereikt, de bekroning van meer dan een eeuw visionaire filmkunst.
Asghar Farhadi beklom de Mount Everest van de internationale film, en Forough Farrokhzad (1935-1967), de begaafde en baanbrekende dichteres/cineaste, scheen die winteravond als een gelukzalige ster haar stralende licht op haar nakomeling.

Film en samenleving in Iran

De geboorte van de Iraanse film valt samen met de oorsprong van de cinema zelf, in de periode dat Iran zijn gedenkwaardige ontmoeting had met de Europese koloniale moderniteit. Mirza Ebrahim Khan Akkas Bashi, hoffotograaf van Mozaffar ad-Din Shah (de monarch uit het geslacht der Qajaren die tussen 1896 en 1907 regeerde) kocht in juli 1900 in Parijs een van de eerste Gaumont-camera’s, waarmee hij het bezoek van zijn vorst aan Europa filmde. Al snel daarna werden in Iran de eerste bioscopen geopend. Sindsdien is het medium film onlosmakelijk verbonden met het Iraanse volk.
De nieuwe kunstvorm slaagde erin om de censuur van koningen en geestelijken te omzeilen en de gewone Iraniërs te begeleiden bij zowel de moeilijkste als de mooiste momenten uit hun collectieve geschiedenis. Met name na de constitutionele revolutie (1906-1911) werd de Iraanse film een integraal onderdeel van de meest ingrijpende gebeurtenissen uit de geschiedenis van het land, en begeleidde zij het Iraanse volk in de woelige overgang naar de moderniteit, waarbij altijd de meest traumatische keerpunten in de hedendaagse geschiedenis werden vastgelegd.
Niet-islamitische Iraniërs, met name Armeniërs, speelden een cruciale rol in de ontwikkeling van de Iraanse film. In 1925 stichtte de prominente Iraans-Armeense cineast Ovanes Ohanian (1896-1960) de eerste filmacademie in Iran en in 1930 maakte hij de eerste Iraanse stomme film, Haji Agha (De filmacteur). Later, in 1932, maakte Ohanian de film Abi en Rabi. Die invloed van niet-moslims op de Iraanse cinema was bovendien van cruciaal belang bij de vorming van Iran als natiestaat.
De eerste Iraanse sprekende film, Dokhtar-e Lor (het Lor-meisje), werd gemaakt door Ardeshir Irani en Abdolhossein Sepanta voor de Imperial Film Company in Bombay, en had als ondertitel ‘Het Iran van gisteren en het Iran van vandaag’. Deze film kreeg een politieke ondertoon tijdens de opkomst van de Pahlavi-dynastie en het ’moderniseringsbeleid’ van Reza Shah (die regeerde van 1925 tot 1941).

Spoedig na de door de CIA gesteunde staatsgreep van 1953 werd de Iraanse film een belangrijk cultureel podium om de trauma’s van een verraden natie vast te leggen. In de jaren vijftig en zestig ontgonnen filmakers als like Farrokh Ghaffari, Ebrahim Golestan, Forough Farrokhzad en Dariush Mehrjui nieuw terrein voor de Iraanse film. Bij elkaar vormen hun films een perfecte afspiegeling van de hoop en de angsten van hun landgenoten.
Met de release van The Cow (1969) van Dariush Mehrjui kreeg de Iraanse film een groter, internationaal publiek en de oprichting van het Tehran World Festival in 1973 bracht gerenommeerde regisseurs als Satyajit Ray en Michelangelo Antonioni naar Iran. Maar het waren de trauma’s van de Iraanse revolutie (1977-1979) en de daaropvolgende oorlog met Irak (1980-1988) die de Iraanse filmmakers een gemeenschappelijk platform gaven waarmee zij een bloeiperiode zouden inluiden en hun films onder de aandacht van de wereld zouden brengen. Veel historici beschouwen overigens het afbranden van de Rex-bioscoop, op 19 augustus 1978 in de zuidelijke stad Abadan, waarbij honderden mensen omkwamen, als de aanzet tot de Iraanse revolutie van 1979.
Het waren de films Runner (1985) van Amir Naderi, die werd opgenomen terwijl Saddam Hussein Iran bombardeerde, en Bashu: The Little Stranger (1986) van Bahram Beizai, die zich afspeelt in het door oorlog verscheurde land, die de Iraanse film internationaal in de belangstelling brachten. In deze periode kwam ook de meester van de Iraanse oorlogfilm naar voren: Ebrahim Hatamikia, de Iraanse Oliver Stone.
In de naoorlogse rechteloosheid maakte Jafar Panahi furore en al snel werd hij gevierd als dè filmregisseur van de Groene Beweging. Nu moet hij een gevangenisstraf uitzitten en mag hij twintig jaar lang geen films maken. Hij heeft dit verbod getrotseerd en onlangs een film uitgebracht met de titel This is not a Film (2010). Geen regering ter wereld kan de menselijke inventiviteit tegenhouden, dat is de eerste en laatste les die de Iraanse film ons leert.

De kleine grote man

Oscarwinnaar Asghar Farhadi heeft vele roemruchte voorzaten. Generaties van illustere Iraanse filmmakers, van Forough Farrokhzad tot Jafar Panai, staan elke keer als hij achter zijn cameraman staat en ’Actie!’ of ‘Cut!’roept naast hem.
Farhadi (1972) volgde in Teheran een opleiding tot theaterregisseur, maar voelde zich als snel aangetrokken tot de film, een medium waarin hij vanaf het begin uitblonk, getuige de vele bekroningen voor zijn werk. Fireworks Yesterday (2006) won de Gouden Hugo op het International Film Festival van Chicago en About Elly (2009) kreeg op het festival van Berlijn een Zilveren Beer voor de beste regie. Zijn meest recente film, A Separation, waarvoor hij de Oscar kreeg, ging in première op het 29ste Fajr International Film Festival in Teheran en kreeg meteen veel bijval van de critici. In februari 2011 werd het de eerste Iraanse film die een Gouden Beer won in Berlijn. Op 15 januari 2012 volgde de Golden Globe als beste niet-Engelstalige film en was de film de Iraanse inzending voor de Oscars, met nominaties in de categorieën beste niet-Engelstalige film en beste oorspronkelijke scenario.
Toen Farhadi zijn Award in ontvangst nam, begroette hij eerst zijn landgenoten met een paar woorden in het Perzisch. Hierna volgde een boodschap van hoop en vrede voor zijn eigen volk en alle mensen op de wereld:

Op dit moment kijken vele Iraniërs van over de hele wereld naar ons, en ik stel me voor dat ze erg blij zijn. Maar ze zijn niet alleen blij omdat een film een belangrijke prijs heeft gewonnen. In deze tijd, waarin politici spreken over oorlog, intimidatie en agressie, wordt ons land geroemd om haar prachtige cultuur, een rijke, oeroude cultuur die lang verborgen zat onder een dikke laag politieke stof. Daarom zijn de mensen blij. Ik wil deze prijs met trots opdragen aan het volk van mijn land, het volk dat alle culturen en beschavingen respecteert en niets moet weten van vijandigheid en rancune. Ik dank u allen.

Miljoenen Iraniërs hingen aan Farhadi’s lippen en al snel gingen Perzische vertalingen van zijn woorden als een lopend vuurtje over de hele wereld, waarna hij en zijn team werden bedolven onder de felicitaties. Maar op het moment van deze triomf gingen de gedachten ook uit naar meestercineasten die in ballingschap zijn gestorven, zoals Sohrab Shahid Sales (1943-1998), of die in het buitenland wonen, zoals Amir Naderi en Bahram Beizai, of die een verbod hebben om films te maken, zoals Jafar Panahi.
Het regime, dat kort daarvoor de enige onafhankelijke vereniging van Iraanse filmmakers had verboden (The House of Cinema: The Iranian Alliance of Motion Picture Guilds), deelde niet in de eer. Zoals altijd hadden de Iraanse filmmakers de censuur van de Islamitische Republiek moeten ontwijken om de Iraniërs roem te bezorgen.
De angst van het regime voor de wereldwijde populariteit van de Iraanse film is terecht. Dankzij de cinema heeft het Iraanse volk reeds de garnizoensstaat kunnen ontvluchten waaraan de machthebbers 75 miljoen mensen wil onderwerpen. Het internationale publiek dat de Iraanse film heeft gegenereerd, zal niets minder bewerkstelligen dan de bevrijding en de het definitieve afwerpen van de ketenen waarmee de Islamistische tirannie haar onderdanen wil kluisteren.

Hamid Dabashi is Hagop Kevorkian Professor of Iranian Studies and Comparative Literature aan de Columbia University in New York. Over de Iraanse film schreef hij onder meer het boek Masters and Masterpieces of Iranian Cinema (2007).

´Now that the “political Islam” has the power, everyone is watching how parties are manoeuvring in order to establish a religious political system of governance. The greatest fear is that while democracy brought them to power, they are working to create a new dictatorship. Having the absolute majority in the two chambers in Egypt makes the Islamising process not much more than a formality´

With 48% of the seats in the Egyptian Senate and in coalition with the radical branch of Islamism called “the Salafists”, the Muslim Brotherhood is on the path to completely changing the political system in the country and imposing the constitution it wants. Since October 2011 Al-Nahdha is the largest party in Tunisia and running the country and together with its allies it is fighting tooth and nail to impose a suitable constitution. Things seem to be easier in Egypt than in Tunisia. However, the debate in both countries revolves around the key word “Chariaa”.

Let us not forget that the two countries are connected to the same movement, founded by the Egyptian Hassan Al-Banna in the first half of the last century. It reached Tunisia in the seventies. The party was always repressed but never completely disappeared. This situation gave dictators an important argument to keep the entire society under control. Ironically, the repression gave the movement great strength and experience in self organisation. The uprising, by forcing the dictators to leave, put them back in centre stage. Since then, it has been very easy for them to become the main player.

One of the reasons for this quick comeback is the common feeling of deep repression among the people. Most people felt a psychological bond with this movement because for decades it was the most repressed political party. Another reason is the importance of faith in these societies. Both the Tunisian and the Egyptian society are, in general, strongly connected to religion, even if for the greater part of them, Islam is more an assembly of rules and traditions than a real knowledge or ideology.

Now that the “political Islam” has the power, everyone is watching how parties are manoeuvring in order to establish a religious political system of governance. The greatest fear is that while democracy brought them to power, they are working to create a new dictatorship. Having the absolute majority in the two chambers in Egypt makes the Islamising process not much more than a formality. The main discussion will then be about to what extent the moderated party is going to stand up to the radical one. In Tunisia things are more complicated. Al-Nahdha is forming a coalition with two parties who are not explicitly religion based and has to make more compromises. But where the game has been clearly won in technical democratic process, it is not so obvious in the public space.

Now that the battle of the elections has been lost, what remains is the one of civil society and cultural debates in the public space. Every society reacts according to the system it inherited from the former regime. In Egypt, liberals have taken to the streets again to protest against the power of the army and against the Muslim Brotherhood’s project. In Tunisia people are also back on the streets and regular sit-ins are organised in front of the parliament, with just one message: you may have won the elections but this doesn’t give you the right to do whatever you want. The tension in Egypt is more widespread than in Tunisia. Egyptians are fighting mainly against the army’s power. In Tunisia people are facing an incompetent government considered not able to meet the challenges of the moment.

There are also differences relating to the “religious culture” in both countries. Islam in Egypt is not the same as in Tunisia. The former is more orthodox and refers to two of the exegetes of Islam, namely Abu Hanifa and Ach-Chafii. The latter is more moderated and follows the theory of Ibn Malek. We have to add to this the historical evolution of each society. As a matter of fact, the women’s issue is more centrally discussed in Tunisia than in Egypt. The idea of the re-introduction of the religious marriage in Tunisia instead of the civil one, while it was forbidden for more than 60 years, is seen as a scandalous regression on the path of modernity and a renunciation of the principal of monogamy as a result of decades of fighting prejudices and deeply conservative traditions. This kind of marriage never disappeared in Egypt. That is why polygamy is still legal in this country.

Another sign of the way in which Tunisian society resists political Islam is the spread of a kind of violence and intimidation against seculars, most times called “Laïcs”. This word is supposed to mean atheists. The two words are very often even used together. It is relevant to notice the targets of this violence: TV channels because they broadcast films considered non correct from the religious point of view; universities because they don’t allow female students with burkas, filmmakers accused of blasphemy, lawyers because they are denouncing the incompetence of the government,… Most of the time this phenomenon is attributed to the Salafists and the Islamic party in power ambiguously denounces it. For a lot of observers this is nothing but a strategy to point out the moderated aspect of the Political Islam. Paradoxically the more they emphasise it the less they are trusted.

The most important criticism of the Muslim Brotherhood in Tunisia concerns its ambiguous language. While it stresses its openness, it tries to keep its psychological hold over its followers. To the liberals it says that all freedoms will be guaranteed, and to the others it declares Tunisia as the capital of the new Muslim empire. At the same time radical preachers, mostly from Egypt, are permitted or even invited to teach lessons in interpretation of religion. Subjects ranges from the right to iconic representation, to dance and music, all the way through to excision. During his visit to Saudi Arabia, the Tunisian Prime Minister declared that the disappearance of bars in his country is only a matter of time. The Tunisian President, who is his ally, declares that he is against limitation of any freedom. This schizophrenia explains a large part of the tension which exists one year after the uprising and lies deep within the society’s mental fibre.

Both Egypt and Tunisia always looked to two directions: to the West and its values of democracy, rationalism and technology, etc… and to the East, mostly for their religious inspiration. Ironically, after the “Arab Spring” the West met the East, not for all these values but for a common hegemonic interest. It is significant that the international conference of the friends of Syria was organised in Tunis as a prerogative of the USA and Qatar. The first is leading the political pressure on the regime of Al-Assad; the second has even been accused of financing the armed groups and part of the opposition. If the democratic world calls for a dictator to leave, it is somehow coherent even if it is not always based on a real will to spread the spirit of democracy, but it is absurd for that same call to come from a non-democratic regime like those of Qatar and Saudi Arabia.

Such a combination is as suspicious as the cooperation between Qatar and NATO against Gaddafi’s former regime. Gaddafi was far from being a democratic head of state. But that the democratic world would make a pact with another non-democratic regime to create change in a country is absurd. The pact between the two countries on the Gulf is not new. Since 9/11 and the invasion of Iraq, the strategy regarding the so-called Muslim World changed completely. The Western world, read the US, started to build its policy on the mediation by a strategic ally. The two countries are playing this role accordingly with their own hegemonic interests in the region.

´That’s why the main debate is between two trends: the so-called secular and the religious. The first one refers to the heritage of the westernised elite; the other is digging in the subconscious of the collective consciousness looking for unifying factors. Like all important changes, the Arab Spring put the stop watches back on zero. Everyone has to cope with all kinds of differences.´

In the eighties, the Arab Gulf countries played a big role in the war between Iraq and Iran. Later they were to be directly involved in the destruction of Saddam Hussein. Whenever there is a conflict they intervene in order to take control of the situation. It is no coincidence that the former Tunisian president Ben Ali elected refuge in Jeddah (Saudi Arabia) and his son in law in Doha (Qatar). When the uprising started in Bahrain, the Saudi army intervened immediately and suppressed the demonstrators in a bloody fight.

The two countries have always played a leading role in the so-called Arab World. The more they invested in economic projects the more they intervened in the policy of poor countries like Tunisia and Egypt. This was either through direct collaboration with the regimes or indirectly through cultural projects. This is the case of the TV channel Aljazeera and a lot of other channels. They first started to invade the Arab media in the nineties. The free tone of voice and the high professional quality of its programmes helped it to easily reach a deeply frustrated audience all over the region. Its criticism could concern any Arab country but those of the Gulf, and never Saudi Arabia. A lot of other TV channels where created with the explicit goal to promote a very “soft” and superficial version of religion. Most of the time its programmes are made up of lectures or sermons spreading a very conservative and populist interpretation of Islam. Following these two styles, two kinds of Islamism have grown in a spectacular way over the last decade and in particular after the uprising one year ago. The Muslim Brotherhood is considered to be moderated and closer to Aljazeera. Most of the time it is even financed by Qatar and seems to be exceptionally tolerated by the international community. The Salafists are more radical and follow the wahhabist version of the Islam which is the Saudi version. The tow movements represent the religious influence on the political game in Tunisia and Egypt.

This phenomenon is not new. Whenever a big change took place in an Islamic country, the religious parties had a big advantage. This was the case after the Iranian revolution, later the 1988 election in Algeria and recently the split of the Palestinian authority after the success of Hamas when it won the elections. What is happening now in Tunisia and Egypt probably has to do with the speech Barack Obama gave right after his election when he addressed the Muslim world assuring it of the friendship of the US. Some people like Tariq Ramadan, indeed think that the Arab Spring has nothing to do with spontaneous change, but is the fruit of CIA manipulation. If there was no conspiracy to begin with, it is obvious that the balance of powers depends on the way the change is controlled.
It seems to be of common interest that the Political Islam seizes power in these countries. The revolution in Iran led to the Ayatollah regime, in Afghanistan to the regime of Taliban, in Palestine to the absurd isolation of Gaza in an outlawed territory under an outlawed organisation. In Algeria, the power fell in the hands of the FIS (Algerian branch of the Muslim Brotherhood movement). The new strategy is then not to resist the emergence of the Political Islam but to regulate it, to keep it under control. For instance, the only Tunisian political leader to visit the US before the election was Rached Ghannouchi the Head of Al-Nahdha. For a lot of people, this was the green light. Thus, whether directly or not, the evolution in the Arab country never comes from within.

Religion always played an important role in the evolution of societies. In the western world, according to Borhan Ghalyoun , except in France where the revolution of 1789 made a clear separation between the Church and the State, religion followed the constitution of the modern governance that we now know. Round about the same time the Muslim world started its own criticism without completely severing the ties with religion. Jamal-Al-Din Al-Afhgani (1838-1897) was one of the leaders of this movement. The colonial epoch stopped the internal criticism and prevented it from evolving. In the second half of the 20th century, the liberation movement would bring a new project elaborated by the new elite educated in the colonial empires (France, England, etc.). That is when the cultural schizophrenia of the Muslim societies started: spiritually and psychologically they are very traditional but they follow a modern model to which they will never completely adapt.
The emergence of the Political Islam in countries like Tunisia, Morocco, Algeria, for instance was only a matter of time. These societies look at a world they want to achieve. When they fail, and they feel rejected by this same world, Robert Bistolfi  suggests, they plunge into a social and psychological crisis. They take refuge in the deepest point of their supposed identity. What is happening right now is that societies are looking for their identities, if ever they existed.

That’s why the main debate is between two trends: the so-called secular and the religious. The first one refers to the heritage of the westernised elite; the other is digging in the subconscious of the collective consciousness looking for unifying factors. Like all important changes, the Arab Spring put the stop watches back on zero. Everyone has to cope with all kinds of differences. Until now parties have been rejecting each other for all kinds of extremism. One is accused of atheism; the other of obscurantism. One connects democracy and modernity to laïcity, the other considers secularism to be a split with the authentic cultural identity of the country, i.e. religion.

This is counter-productive: the opposition between democracy and faith is a blind alley. Everyone then has to add some nuance to his convictions and accept ideological compromises and political games of coalitions. In the end something will perhaps come out that is in the middle of the two extremes. This will be possible only without any external interference of the petrodollar of the archaic countries of the Gulf whose stability depends on the alliance between priesthood and tribal leadership on one hand and the traditional unbridled capitalism on the other hand. But then we would have to be living in another world.

………………………………………………………………………………….

1- Burhan Ghalioun, is the Chairman of the Syrian opposition Transitional National Council. I refer to his article : «Islam, modernité et laïcité dans les sociétés arabes contemporaines », Confluences Méditerranée, N°33, Printemps 2000.
2- Robert Bistolfi, «L’islam et la Cité, l’Islam dans la cité», Confluences Méditerranée, N°33, Printemps 2000.

Dutch version: Politiek Islam, een kwestie van hegemonie

Stabiliteit was zelfs een argument om de gehele samenleving te onderdrukken, maar dat bleef altijd een bijzaak die iedereen probeerde te negeren. Nu, een jaar na de opstand van de Tunesische en Egyptische bevolking, zijn het de Moslim Broederschap in Egypte en haar tegenhanger Al-Nahdha in Tunesië die de landen leiden en de nieuwe constituties voorbereiden. Het gevreesde monster van voor de “Arabische Lente” wordt getolereerd en zelfs verwelkomd als strategische partner.

´Nu de politieke islam aan de macht is, kijkt iedereen hoe de partijen manoeuvreren om een religieus-politiek regerinssysteem in te stellen. De grootste angst is dat men, ondanks dat men door democratie aan de macht is gekomen,  een nieuwe dictatuur wil vestigen. Met een absolute meerderheid in beide kamers is in Egypte het islamiseringproces niet veel meer dan een formaliteit; het grote debat gaat over in hoeverre de gematigde partij tegenstand zal bieden aan de radicale. In Tunesië liggen de zaken wat ingewikkelder.`

Met 48 procent van de zetels in de Egyptische senaat en in een coalitie met de Salafisten, de radicale islamisten, is het Moslim Broederschap hard op weg het politieke systeem in het land compleet te veranderen en de constitutie van haar voorkeur in te voeren. Sinds Oktober 2011 is Al-Nahdha de grootste partij in Tunesië en regeert die het land, en samen met haar bondgenoten strijdt ze een harde strijd om een geschikte grondwet in te voeren. Dat lijkt in Egypte gemakkelijker te gaan dan in Tunesië. Het debat draait echter in beide landen om het sleutelwoord ‘sharia’.
Laten we niet vergeten dat de twee landen verbonden zijn met dezelfde beweging, die in de eerste helft van de vorige eeuw door de Egyptenaar Hassan Al-Banna werd opgerich en in de jaren zeventig Tunesië bereikte. De stroming werd altijd onderdrukt, maar verdween nooit helemaal. Dat gaf dictators een belangrijk argument om de hele samenleving te onderdrukken. Ironisch genoeg maakte die onderdrukking de beweging en de daarmee gepaard gaande zelforganisatie een sterke impuls. Door de opstand, waardoor de dictators gedwongen werden op te stappen, kregen de islamisten weer een centrale rol, en het was mettertijd heel gemakkelijk om een hoofdrol op zich te nemen.

Een van de redenen voor deze snelle terugkeer van de islamisten is het gedeelde gevoel van diepe onderdrukking onder de bevolking. De meeste mensen voelden zich mentaal verbonden met deze beweging omdat die decennialang de meest onderdrukte politieke partij was. Een andere reden is echter de belangrijke rol van het geloof in deze samenlevingen. Zowel de Tunesische als de Egyptische samenleving zijn over het algemeen sterk verbonden met religie, ook al is voor het merendeel van de  inwoners de islam meer een ensemble van regels en tradities dan een werkelijk weten of ideologie.

Nu de politieke islam aan de macht is, kijkt iedereen hoe de partijen manoeuvreren om een religieus-politiek regerinssysteem in te stellen. De grootste angst is dat men, ondanks dat men door democratie aan de macht is gekomen,  een nieuwe dictatuur wil vestigen. Met een absolute meerderheid in beide kamers is in Egypte het islamiseringproces niet veel meer dan een formaliteit; het grote debat gaat over in hoeverre de gematigde partij tegenstand zal bieden aan de radicale. In Tunesië liggen de zaken wat ingewikkelder. Al-Nahdha vormt een coalitie met twee partijen die niet expliciet religieus gefundeerd zijn en moet daarom meer compromissen sluiten. Maar waar het spel op het gebied van het technische democratische proces is gewonnen, is dat nog niet zo duidelijk het geval in de openbare ruimte.

Nu de strijd om de verkiezingen is verloren, blijven die voor een beschaafde samenleving en voor het debat in de openbare ruimte over. Iedere samenleving reageert volgens het systeem dat het van het vorige regime heeft geërfd: in Egypte gaan de liberalen weer de straat op om te protesteren tegen de macht van het leger en het project van de Moslim Broederschap; in Tunesië gaan de mensen ook weer de straat op en worden er regelmatig sit-ins voor het parlement georganiseerd, met slechts één boodschap: jullie hebben de verkiezingen dan wel  gewonnen, maar dat geeft jullie nog niet het recht alles te doen wat je maar wilt. De spanning in Egypte is wijder verbreid dan in Tunesië: de Egyptenaren vechten voornamelijk tegen de macht van het leger; in Tunesië staan de mensen tegenover een incompetente regering die men niet in capabel de uitdagingen van dit moment aan te gaan.

Er zijn tussen beide landen ook religieus-culturele verschillen. De Egyptische islam is niet hetzelfde als de Tunesische. De eerstgenoemde is orthodoxer en is gebaseerd op twee exegeten, te weten Abu Hanifa en Ach-Chafii, wan wie de laatstgenoemde gematigder en voortbouwde op de theorieën van Ibn Malek. Daarnaast maken alle samenlevingen een eigen historische evolutie door: in Tunesië staat het vrouwenvraagstuk bijvoorbeeld meer centraal dan in Egypte. Het plan om het religieuze huwelijk in Tunesië weer in te voeren ter vervanging van het burgerlijk huwelijk nadat het zestig jaar lang verboden is geweest, wordt gezien als een schandalige stap terug op het pad naar moderniteit en als afstand doen van het principe van monogamie als uitkomst van decennia van strijd tegen vooroordelen en diepgewortelde conservatieve tradities. Het religieuze huwelijk is in Egypte nooit afgeschaft en daarom is polygamie in dat land ook nog steeds legaal.
Iets anders waaraan men kan zien hoe de Tunesische samenleving weerstand biedt aan de politieke islam is de verbreidheid van geweld en intimidatie tegen seculieren, die meestal ‘laïcs’ genoemd, ‘atheïsten’. Beide woorden worden vaak samen gebruikt. Het is relevant op te merken wie doelwit zijn van dit geweld: televisiezenders, omdat die films uitzenden die vanuit een religieus oogpunt als niet-correct worden beschouwd; universiteiten, omdat die geen vrouwen met boerka’s toelaten; filmmakers, die van godslastering worden beticht; advocaten, omdat zij zich distantiëren van de incompetentie van de regering et cetera. Meestal wordt dit antiseculier geweld toegeschreven aan de salafisten. Van de kant van islamitische regeringspartij komt niet meer dan een ambigue afwijzing, die volgens veel waarnemers niet meer is dan een strategie om het gematigde karakter van de politieke Islam aan te tonen. Paradoxaal genoeg wordt de partij minder vertrouwd naarmate ze die gematigdheid meer benadrukt.

De belangrijkste kritiek op de Moslim Broederschap betreft hun dubbelzinnige taal. Terwijl men de eigen openheid benadrukt, probeert men de psychologische macht over de aanhang te behouden. Tegen de liberalen wordt gezegd dat alle vrijheden verzekerd zullen zijn, maar tegen de anderen wordt Tunis uitgeroepen tot hoofdstad van het nieuwe moslimimperium. Tegelijkertijd worden radicale predikers, veelal uit Egypte, verwelkomd of zelfs uitgenodigd om les te geven in de interpretatie van religie over onderwerpen als politiek rechts, het maken van afbeeldingen, muziek en dans tot excisie (een bepaalde vorm van vrouwenbesnijdenis red.). Tijdens zijn bezoek aan Saudi-Arabië verklaarde de Tunesische premier dat de sluiting van bars in zijn land een kwestie was van tijd. De Tunesische president, de bondgenoot van de premier, zei echter dat hij tegen iedere vorm van vrijheidsinperking is. Die schizofrenie verklaart een groot deel van de spanning die een jaar na de opstand nog bestaat en die diep verankerd ligt in het mentale weefsel van de samenleving.

Zowel Egypte als Tunesië hebben altijd in twee richtingen gekeken: naar het Westen en haar waarden van democratie, rationalisme en technologie, en naar het Oosten, voornamelijk voor religieuze inspiratie. Ironisch genoeg ontmoette het Westen het Oosten na de Arabische Lente niet vanwege al deze waarden, maar vanwege een gedeeld hegemonistisch belang. Het is opmerkelijk dat de internationale conferentie van de vrienden van Syrië in Tunis werd georganiseerd op verzoek van de Verenigde Staten en Katar. De eerste is leidend wat betreft de politieke druk op het regime van Al-Assad; de tweede is er zelfs van beschuldigd de gewapende groeperingen en delen van de oppositie te financieren. Als de democratische wereld een dictator oproept om te vertrekken, dan ‘klopt’ da altijd op een of andere manier, zelfs al is die wens niet altijd gebaseerd op een werkelijke wens om de geest van de democratie te verspreiden. Maar het is absurd als diezelfde oproep komt van een niet-democratisch regime, zoals dat van Katar of Saudi-Arabië.  Een dergelijke combinatie is even verdacht als de samenwerking tussen Katar en de NAVO tegen het voormalige regime van Khaddafi. Khaddafi was een verre van democratisch staatshoofd. Maar dat de democratische wereld een pact zou sluiten met een ander niet-democratisch regime om een verandering in een land teweeg te brengen is absurd.

Het pact tussen de twee Golfstaten is niet nieuw. Sinds 11 september en de invasie van Irak is de strategie met betrekking tot de zogenoemde moslimwereld volledig veranderd. De westerse wereld – lees de VS – begon haar beleid te bouwen op bemiddeling door een strategische bondgenoot. De twee landen, met hun eigen hegemonistische belang in de regio, spelen deze rol uitstekend. Reeds in de jaren tachtig speelden de landen rond de Arabische Golf een grote rol bij de oorlog tussen Irak en Iran en later waren zij direct betrokken bij de vernietiging van Saddam Hussein. Steeds als er een conflict is, grijpen ze in om de controle over de situatie over te nemen. Het is geen toeval dat de voormalige Tunesische  president Ben Ali asiel vroeg in Jeddah (Saudi-Arabië) en zijn schoonzoon in Doha (Katar). Toen de opstand in Bahrein begond, greep het Saudische leger onmiddellijk in en sloeg de demonstratie bloedig neer.

De twee landen hadden altijd een leidende rol in de zogenoemde Arabische wereld. Hoe meer ze investeerden in economische projecten, hoe meer ze zich bemoeiden met het beleid van arme landen als Tunesië en Egypte. Dit deden ze ofwel door directe samenwerking met de regimes, of indirect via culturele projecten. Dit laatste is het geval bij de televisiezender Al-Jazeera en vele andere zenders. De landen begonnen met hun invasie van de Arabische media in de jaren negentig. Mede door de vrijzinnige toon en de grote professionele kwaliteit van de programma’s werd een diep gefrustreerd publiek in de gehele regio bereikt. De kritiek betrof willekeurig welk land, behalve die rondom de Golf en nooit Saudi-Arabië. Veel andere televisiezenders werden opgericht met het expliciete doel een uiterst zachte en oppervlakkige versie van de religie te verkondigen waarbij het grootste deel van de zendtijd werd ingenomen door programma’s met preken die een zeer conservatieve en populistische interpretatie van de islam verkondigen. Uit deze twee stijlen groeiden gedurende het laatste decennium op spectaculaire wijze twee vormen van islamisme, met name na de opstand een jaar geleden. De Moslimbroederschap wordt beschouwd als gematigd en meer verwant aan Al-Jazeera. Vaak wordt die zelfs gefinancierd door Katar en lijkt in het bijzonder te worden getolereerd door de internationale gemeenschap. De salafisten zijn radicaler en volgen de Saoedische wahabitische versie van de islam. Deze twee bewegingen vertegenwoordigen de religieuze invloed op het Tunesische en Egyptische politieke spel.

Dit fenomeen is niet nieuw. Steeds wanneer er een grote verandering plaatsvond in enig islamitisch land waren de grote religieuze partijen zeer in het voordeel. Dit was bijvoorbeeld het geval na de Iraanse revolutie, later bij de Algerijnse verkiezingen van 1988 en onlangs bij de splitsing van de Palestijnse Autoriteit na het electorale succes van Hamas. Wat er nu in Tunesië en Egypte gebeurt heeft waarschijnlijk te maken met de speech van Barack Obama vlak na zijn verkiezing toen hij de moslimwereld toesprak en die verzekerde van de vriendschap van de Verenigde Staten. Sommigen, onder wie Tariq Ramadan, geloven inderdaad dat de Arabische Lente niets te maken had met spontane verandering, maar dat die het resultaat was van manipulatie door de CIA. Maar ook als er aanvankelijk nog geen samenzwering was, is  duidelijk dat het machtsevenwicht in zekere zin wordt gecontroleerd.

´De opkomst van de politieke Islam in landen als Tunesië, Marokko en Algerije was slechts een kwestie van tijd. Deze samenlevingen hebben de ogen gericht op een wereld die ze willen bereiken. Wanneer ze daarin falen en zich door diezelfde wereld voelen afgewezen, suggereert Robert Bistolfi , storten ze in een sociale en psychologische crisis: ze schuilen in het diepste van hun veronderstelde identiteit.´

De publieke opinie leek te vereisen dat de politieke islam de macht greep in deze landen: de revolutie in Iran leidde tot het regime van de Ayatollahs, in Afghanistan tot het Taliban-regime van Taliban, in Palestina tot de absurde isolatie van Gaza in een onwettig land onder een onwettige organisatie, in Algerije viel de macht in handen van het FIS (de Algerijnse tak van de Moslimbroederschap). De nieuwe strategie is dan ook om de opkomst van de politieke islam niet te bestrijden,  maar die te reguleren en te controleren. De enige Tunesische politieke leider die bijvoorbeeld voor de verkiezingen de Verenigde Staten bezocht was Rached Ghannouchi, het hoofd van Al-Nahdha. Voor veel mensen was dit het groene licht. Direct of indirect komt de evolutie in Arabische landen dus nooit van binnenuit.

Religie heeft altijd een belangrijke rol gespeeld in hoe samenlevingen zich ontwikkelen. Volgens Borhan Ghalyoun  trok de religie gezamenlijk op met de moderne regeringsvorm die we nu kennen, behalve in Frankrijk, waar de revolutie van 1789 een duidelijke scheiding maakte tussen kerk en staat. Rond dezelfde tijd begon in de moslimwereld een eigen kritiek te ontstaan, zonder de band met de religie geheel te verbreken. Jamal-Al-Din Al-Afhgani (1838-1897) was een van de leiders van deze beweging. De koloniale periode maakte een eind aan deze interne kritiek, waardoor die zich niet meer ontwikkelde. In de tweede helft van de twintigste eeuw begon met de bevrijdingsbeweging een nieuw project, uitgewerkt door een nieuwe elite die was opgeleid in de koloniale imperia (Frankrijk, Engeland, etc.). Dat was het begin van de culturele schizofrenie van de moslimsamenlevingen: spiritueel en psychologisch zijn zij erg traditioneel, maar ze volgen een modern model waaraan ze zich nooit volledig zullen aanpassen.

De opkomst van de politieke Islam in landen als Tunesië, Marokko en Algerije was slechts een kwestie van tijd. Deze samenlevingen hebben de ogen gericht op een wereld die ze willen bereiken. Wanneer ze daarin falen en zich door diezelfde wereld voelen afgewezen, suggereert Robert Bistolfi , storten ze in een sociale en psychologische crisis: ze schuilen in het diepste van hun veronderstelde identiteit. Wat er nu gebeurt is dat die samenlevingen op zoek gaan naar die eigen identiteit, als die er al ooit is geweest.

Dat is waarom het voornaamste debat zich afspeelt tussen twee trends: de zogenoemde seculiere en de religieuze. De eerste heeft betrekking op het erfgoed van de verwesterde elite; de andere graaft in het onderbewuste van het collectieve bewustzijn, op zoek naar verenigende factoren. Zoals alle belangrijke veranderingen zette de Arabische Lente de klok weer op nul. Iedereen moet nu omgaan met allerlei soorten verschillen; waarbij allerlei partijen elkaar afwijzen vanwege allerlei soorten extremisme. De een wordt van atheïsme beschuldigd; een ander van  obscurantisme. De een verbindt democratie en moderniteit aan laïcs; de ander vindt dat secularisme een breuk is met de authentieke culturele identiteit van het land, ofwel met de religie.
Dit is echter contraproductief: de tegenstelling tussen democratie en geloof is een doodlopende weg. Iedereen moet dus nuance aanbrengen in zijn overtuigingen en ideologische compromissen en politieke spelletjes van coalities accepteren. Uiteindelijk komt daar misschien iets uit wat daartussenin is. Dit alles zal echter alleen mogelijk zijn zonder bemoeienis van buitenaf, bemoeienis van de oliedollar van de archaïsche landen rondom de Golf wier stabiliteit afhangt van het verbond tussen enerzijds priesterschap en stamleiderschap, en traditioneel, ongebreideld kapitalisme anderzijds. Maar daarvoor zullen we in een andere wereld moeten leven.

Noten:

1- Burhan Ghalioun, is de voorzitter van de Syrische oppositie Nationale Overgangsraad. Ik verwijs naar zijn artikel: «Islam, modernité et laïcité dans les sociétés arabes contemporaines », Confluences Méditerranée, N°33, Printemps 2000.
2-  Robert Bistolfi, «L’islam et la Cité, l’Islam dans la cité», Confluences Méditerranée, N°33, Printemps 2000.

English version: Political Islam, a matter of hegemony

´Het is niet overdreven te zeggen dat het christelijke zwaartepunt in het oosten lag. Jenkins presenteert de lezer een grotendeels onbekende christelijke geografie met namen van steden als Nineve, Seleucië, Herat, Merv en Samarkand. Daarmee probeert Jenkins een correctie aan te brengen op het beeld dat het christendom bijna uitsluitend verbindt met het Westen´

Religie is de voorbije decennia, vooral onder invloed van de globale impact van het islamisme, niet alleen uitgegroeid tot een belangrijk wetenschappelijk en journalistiek onderzoeksterrein, maar schrijven over religie is ook een ‘industrie’ geworden. De wereldwijde stroom van publicaties is niet te overzien, laat staan bij te houden. Het is daarom van belang te weten welke de waardevolle bijdragen aan het debat zijn. Met de naam van Philip Jenkins zit je in elk geval goed. Hij schrijft op een zeer goed geïnformeerde, uitgebalanceerde en leesbare  manier en laat zich nooit meeslepen door de heftige emoties of de ideologische zwart-wittegenstellingen die het religiedebat in de media sturen.

In Gods werelddeel creëert Jenkins de voor reflectie benodigde afstand door gebruik te maken statistieken, door breed historisch inzicht en door zich niet alleen op de islam, maar ook op de ontwikkelingen binnen de christelijke religies te concentreren. Het uitgebreide cijfermateriaal, de historische en sociologische contextualisering, het globale perspectief  maken van zijn studie een nuchtere en kritische analyse die met succes de klip van een naïef optimisme en de afgrond van de apocalyptische visioenen weet te vermijden. Jenkins boek, dat heel wat vooronderstellingen – onder andere over secularisering – onderuit haalt, is verplichte lectuur voor iedereen die zich met deze materie bezighoudt.

Dat geldt ook voor zijn nieuwste boek Het vergeten christendom. De duizendjarige bloeitijd van de kerk in het Midden-Oosten, Azië en Afrika. Daarin concentreert hij zich op de aanwezigheid van christelijke gemeenschappen in het Midden-Oosten tussen grofweg 400 en 1400 na Chr.. De namen van die gemeenschappen, waarvan sommigen als ketters werden beschouwd, doen zeer exotisch aan, zo weinig zijn we ermee vertrouwd: nestorianen, jacobieten, monofysieten, maronieten, kopten, chaldeeërs en zo meer. Jenkins schetst uitgebreid het portret van bisschop Timotëus, de patriarch van de Kerk van het Oosten. Timotëus was een tijdgenoot van Karel de Grote: ‘Gelet op zijn aanzien en de geografische reikwijdte van zijn gezag mogen we gerust stellen dat Timotëus de belangrijkste geestelijke leider van zijn tijd was, veel invloedrijker dan de westerse paus in Rome en vergelijkbaar met de oosters-orthodoxe patriarch in Constantinopel. Misschien wel een kwart van alle christenen op aarde zag in Timotëus zowel een geestelijk als een politiek leider. Hij kon met minstens zoveel recht als de westerse paus beweren aan het hoofd te staan van de opvolger van de oude apostolische kerk.’

Het is niet overdreven te zeggen dat het christelijke zwaartepunt in het oosten lag. Jenkins presenteert de lezer een grotendeels onbekende christelijke geografie met namen van steden als Nineve, Seleucië, Herat, Merv en Samarkand. Daarmee probeert Jenkins een correctie aan te brengen op het beeld dat het christendom bijna uitsluitend verbindt met het Westen: ‘Tot ver in de Middeleeuwen, gedurende de hele periode van de kruistochten, waren grote delen van het Midden-Oosten nog christelijk en leefden er door heel Azië nog miljoenen christenen, met een kerkelijk en intellectueel leven dat minstens zo ontwikkeld was als dat van elk willekeurig land in West-Europa.’ Als we het over de middeleeuwse kerk hebben, dan gaat dat meestal over West-Europa en is er geen of nauwelijks aandacht voor de zeer ontwikkelde oosterse wereld met Constantinopel als officieel centrum. Daarnaast onderscheidt Jenkins nog ‘een derde christelijke wereld’, een immens rijk dat zich tot diep in Azië uitstrekte. Daar hanteerde de kerk talen als het Oudsyrisch, het Perzisch, het Turks, het Sogdisch en het Chinees! Het latijn speelde buiten West-Europa nauwelijks een rol. Het verval van de christelijke kerken in het oosten komt er pas in de veertiende eeuw.

De oosterse episode dwingt ook tot een herziening van de geschiedenis van de theologie. Ooit was wat nu de officiële Rooms-Katholieke en Orthodoxe leer waren, onderdeel van een veel breder spectrum aan opvattingen en interpretaties. Door aandacht te vragen voor de plaats van de oosterse kerk herschrijft Jenkins niet alleen voor een deel de officiële geschiedenis van het christendom, maar ook die van de islam en zijn verhouding tot het christendom. Hij maakt duidelijk dat christenen een belangrijke rol speelden in de administratie en het bestuur van het islamitische rijk en dat de islam en zelfs de Koran veel ontleenden aan het christendom (en het jodendom). De Duitse wetenschapper Christoph Luxenberg (pseudoniem) beweert zelfs dat de Koran oorspronkelijk een Syrisch-Aramees liturgieboek was met lofliederen en fragmenten uit heilige geschriften die wellicht werden gebruikt bij christelijke diensten. Die stelling is erg omstreden, maar dat de oosterse kerken een constituerende rol gespeeld hebben in de formatie van de islam staat buiten kijf.

Voor Jenkins is de christelijke religie de meest expansieve op dit ogenblik, grotendeels vanwege de vele charismatische bewegingen die vooral in Afrika actief zijn. Maar er bestond reeds eerder een wereldwijd christendom, stelt hij. Gedurende het grootste deel van de geschiedenis van het christendom, tot in de veertiende eeuw, was het een ‘driecontinentengodsdienst’ met een groot aantal volgelingen in Europa, Afrika en Azië. Dat wordt mooi afgebeeld op een symbolische wereldkaart, die in het boek staat afgedrukt en waarop Europa, Azië en Afrika drie blaadjes zijn die vastgehouden worden door Jeruzalem, het middelpunt en hart van de christelijke wereld (al was Constantinopel dan het middelpunt voor de oosterse christenen).

Jenkins’ historische studie heeft een grote actuele waarde omdat op dit ogenblik, tengevolge van de Arabische Lente en de politieke en religieuze consequenties ervan, de resterende kleine christelijke gemeenschappen in het Midden-Oosten volledig dreigen te verdwijnen. In de inleiding op de Nederlandse vertaling van zijn boek gaat Jenkins uitgebreid in op de situatie in Syrië. De paradox van de situatie is dat de voormalige dictatoriale regimes in Irak, Syrië en Egypte bescherming boden aan religieuze minderheden, waaronder de christenen. In Syrië zijn de christenen nauw gelieerd aan het alawietische machtsapparaat van Assad, met alle gevolgen van dien. Nu die bescherming grotendeels is weggevallen, ziet het er slecht uit voor deze eeuwenoude christelijke gemeenschappen en andere religieuze minderheden in het Midden-Oosten. De gewelddadige spanningen tussen moslims en Kopten in Egypte en de dreigende wraak op de Alawieten in Syrië liegen er niet om: ‘Als dit afschuwelijke scenario werkelijkheid wordt, zullen we mogelijk meemaken dat het christendom in Irak én Syrië wordt uitgeroeid. Dan zijn we weer een stap dichter bij een ‘christenvrij’ Midden-Oosten, een regio die zowel etnisch als religieus grondig gezuiverd is. Westerse diplomaten zouden alles in het werk moeten stellen om dit te voorkomen.’

Het is geen toeval dat Jenkins ook een heel hoofdstuk uitwerkt onder de titel ‘Het mysterie van de overleving’, waarin hij nagaat of er lering valt te trekken uit de vernietiging van de oosterse kerken en of bedreigde religieuze minderheden met die kennis hun voordeel kunnen doen.

Dat die laatste sporen van een veelkleurige multiculturele en multireligieuze lappendeken in het Midden-Oosten aan het verdwijnen zijn, betreurt Jenkins. Toch is zijn studie niet geschreven vanuit nostalgie naar het verleden of vanuit een eenzijdige agressie naar de islam, die verantwoordelijk zou zijn voor de ondergang van de oosterse kerken: ‘Mijn beschrijving van de ondergang van de niet-Europese kerken is geen treurzang om een wereldwijde christelijke hegemonie die nooit bestaan heeft, laat staan voor het onvermogen om rivaliserende godsdiensten als de islam het hoofd te bieden. We zouden het eerder jammer moeten vinden dat een eens bloeiende cultuur te gronde is gericht, zoals we ook treuren om de teloorgang van het islamitische Spanje, het boeddhistische India, of de joodse wereld in Oost-Europa.’

Jenkins ziet zijn studie daarnaast ook als een aanvulling op een christelijke theologie die vooral aandacht heeft voor de expansie en niet voor het verval en de ontkerstening: ‘De ontkerstening is een van de minst bestudeerde aspecten van de christelijke geschiedenis.’ Tegelijk besteedt Jenkins ook aandacht aan de manieren waarop kerkgemeenschappen proberen te overleven. Zijn boek opent met zijn specifieke invalshoek ook andere perspectieven op feiten die meestal in andere contexten worden vermeld, zoals de kruistochten of de invallen van de Mongolen, die het islamitische rijk respectievelijk vanuit het westen en het oosten aanvielen en ieder op hun manier hebben bijgedragen tot een verzwakking van de christelijke kerken in het Midden-Oosten.

De vraag is waarom de rijke en bloeiende christelijke cultuur tegen het einde van de veertiende eeuw nagenoeg helemaal verdwenen was. Het is op die vraag dat Jenkins in zijn boek een genuanceerd antwoord probeert te geven. Het was volgens Jenkins een geleidelijk proces waarbij vele factoren een rol speelden. Een van die factoren was uiteraard de islam: de oosterse christelijke kerken ontwikkelden zich vanaf het einde van de zevende eeuw in een door de islam gecontroleerde omgeving. In de eerste eeuwen stelde de islam zich vrij tolerant op tegenover de christenen en joden (als volkeren van het Boek), en vele christenen gaven zelfs de voorkeur aan de islamitische overheersing boven de Byzantijns-Romeinse. Dat klimaat van tolerantie veranderde echter naarmate de islam zelfzekerder werd, hoewel het nog steeds niet onmogelijk was om samen te leven. Jenkins wijst er meer dan eens op dat christelijke rijken zeker niet opener en toleranter omgingen met bijvoorbeeld de joden of groepen die als ketters werden beschouwd. Toch verbaast het hem dat het tragische lot van de niet-Europese christenen in het Oosten – vervolging en terugdringing – niet of nauwelijks een plaats heeft gekregen in het collectieve bewustzijn; we gaan ervan uit dat het Midden-Oosten altijd zo islamitisch geweest is als nu.

Een andere wijdverbreide mythe is dat de islamitische expansie zeer snel verliep. Dat klopt in politieke zin, maar wat niet klopt is dat de overgang naar de islam snel en pijnloos zou zijn verlopen. Volgens Jenkins moet de mythe van de islamitische verdraagzaamheid in die periode dringend worden herzien. Hij verwijt zijn collega Karen Armstrong die tolerantie in haar werk te veel te hebben benadrukt: ‘Het diepgewortelde Afrikaanse en Aziatische christendom kwijnde niet weg als gevolg van gebrek aan geestdrift of theologische verwarring; het werd vermorzeld onder het gewicht van oorlog en vervolging.’

De Armeense genocide en de dood van tienduizenden maronitische en Assyrische christenen door toedoen van de Turken in 1915-‘16 is het trieste en weerzinwekkende hoogtepunt van dit geweld tegen de oosterse christenen. Het ging echter om een proces dat zich geleidelijk voltrok, met lange periodes van vreedzame co-existentie, gevolgd door zeer gewelddadige periodes van vervolging en verdrijving om zeer verschillende redenen. Rond 1300 zou er zich bijvoorbeeld wereldwijd een vlaag van religieuze en etnische onverdraagzaamheid hebben voorgedaan en in het Midden-Oosten bleef daarnaast de schrik voor de Mongolen (die voor een deel christelijk waren) reëel aanwezig. Jenkins ziet ook een oorzaak in de klimaatsverandering, ‘want de wereld ging een periode van snelle afkoeling in en zou spoedig te maken krijgen met slechte oogsten en slinkende handelsroutes: een bange en verpauperde wereld gaat op zoek naar zondebokken.’ Voor de islamitische regimes in het Midden-Oosten waren dat de reeds verzwakte christelijke kerken.

Sommige christengemeenschappen wisten te overleven, anderen niet. In Noord-Afrika zijn er geen sporen meer, terwijl de Kopten in Egypte en de Maronieten in Libanon wel bleven bestaan, zij het in beperktere aantallen en kleinere gemeenschappen. De pagina’s waarin Jenkins beschrijft hoe de christenen in het Midden-Oosten probeerden te overleven en soms fatale politieke allianties aangingen, behoren tot de beste van het boek. Ze halen niet alleen een vergeten geschiedenis naar boven, in veel gevallen helpen ze ook het zo complexe en tragische Midden-Oosten van vandaag beter te begrijpen.

Philip Jenkins, Het vergeten christendom. De duizendjarige bloeitijd van de kerk in het Midden-Oosten, Azië en Afrika (Nieuw Amsterdam, 2011) ISBN 9789046810422

´Dit gevoel van intellectuele eenzaamheid is ook om andere redenen sterk aanwezig in Arkouns laatste interview. Zo vindt hij dat de academische en wetenschappelijke nieuwsgierigheid die hij in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw aan de Franse universiteiten ervoer, sterk is afgenomen.´

Mohammed Arkoun wordt algemeen beschouwd als een wegbereider voor een hedendaagse duiding van de (geschiedenis van de) islam die is gebaseerd op  recente inzichten uit de geesteswetenschappen. Onlangs verscheen een uitgebreid interviewboek met Mohammed Arkoun onder de titel: La construction humaine de l’islam (De menselijke constructie van de islam). De gesprekken ( met islamoloog Rachid Benzine en godsdienstsocioloog Jean-Louis Schlegel) vonden kort voor de dood van Arkoun plaats en kunnen daarom beschouwd worden als zijn intellectueel testament, al heeft hij de eindredactie van het boek niet meer zelf kunnen voltooien. Het boek kan beschouwd worden als een inleiding op Arkouns werk, maar vermeldt daarnaast ook relevante biografische data. Naast gedetailleerde informatie over Arkouns afkomst, zijn opvoeding, zijn leermeesters en zijn intellectuele ontwikkeling, bevatten de gesprekken veelzeggende passages over de haast onmogelijke positie van een kritische denker in de islamitische wereld en over de intellectuele sisyphusarbeid die hij moet verzetten in een context waarin vrij wetenschappelijk onderzoek, zeker waar dat religie betreft, wordt afgekeurd.

Wat Mohammed Arkoun van de Arabische lente zou hebben gevonden, zullen we nooit weten. Hij zou ongetwijfeld de val van de dictators en het verlangen naar vrijheid en democratie hebben toegejuicht. Maar of de politieke doorbraak van het gematigd islamisme hem gelukkig zou hebben gestemd, is nog maar de vraag. De academische en intellectuele vrijheid waarvoor hij vocht en die hij in zijn denken ontplooit, heeft in de Arabisch-islamitische wereld ook nu nog steeds geen of nauwelijks bestaansrecht. Arkoun mag dan een van de belangrijkste moderne denkers van de islam zijn, zijn werk werd en wordt – buiten het (westerse) academische milieu van de Islamitische Studies -  grotendeels genegeerd. En hij was zich daar tijdens zijn leven reeds van bewust. De toon van zijn laatste interview is onder andere daarom wellicht behoorlijk somber. Arkoun wist dat hij, hoewel om verschillende redenen, met zijn ‘antropologie van de islam’ vrijwel alleen stond, zowel in het Westen als in de Arabische wereld: in beide omgevingen moest hij opboksen tegen vooroordelen en idées fixes. In het Westen, waar hij wel vrijheid van denken en spreken vond, vond hij geen echte gesprekspartner. In zijn inleiding op het vraaggesprek met Bolkestein schreef Arkoun lucide : “De islam is geen uitdaging van het Andere, geen bron van reflectie, geen gesprekspartner, geen samenwerkingspartner voor de Europeaan, het blijft deze derde persoon, het object waarover men spreekt, dat men onder de microscoop legt, reïficeert, opblaast of banaliseert tot er een ideologisch monster overblijft, dat overal zijn kop kan opsteken (…)” Arkoun merkte dit in 1994 op, maar zijn uitspraak had een grote voorspellende kracht voor de twee daaropvolgende decennia!

Dit gevoel van intellectuele eenzaamheid is ook om andere redenen sterk aanwezig in Arkouns laatste interview. Zo vindt hij dat de academische en wetenschappelijke nieuwsgierigheid die hij in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw aan de Franse universiteiten ervoer, sterk is afgenomen. Na de dood van denkers als Greimas, Ricoeur, Barthes, Foucault en Derrida zijn de theorieën van het discours – waar Arkoun sterk op leunt – minder aanwezig in de academische milieus (behalve in de letterenfaculteit). Arkoun besluit erg somber: ‘En tout cas, j’ai l’impression d’avoir prêché dans le désert avec mes travaux.’ (‘Ik heb in elk geval het gevoel dat ik met mijn werken in de woestijn heb staan prediken.’)

De eenzaamheid die Arkoun in de Arabische wereld ervaart is nog groter en dieper. Hij vergelijkt zijn positie met die van zeer conservatieve Egyptische televisiepredikers als Al Qardaoui en Amr Khaled. Volgens Arkoun kunnen deze mannen zelfverzekerd en met autoriteit spreken omdat ze dubbel worden ondersteund door zowel door een onwetend mondiaal moslimpubliek als door de autoriteiten die een dergelijke mediacontrole over de televisiekijkers toelaten en goedkeuren. Arkoun zegt over zijn eigen positie als publiek spreker: ’Quand je suis interviewé, je tremble à l’idée de dire tel ou tel mot.’ (‘Als ik geïnterviewd word, dan heb ik schrik om bepaalde woorden uit te spreken.’) Ook met een moderner denker als Tariq Ramadan is voor Arkoun geen echt gesprek mogelijk, omdat eerstgenoemde de traditionele uitgangspunten van de koranlectuur niet ter discussie stelt. Arkoun beschouwt het denken van deze predikers als een ‘grote gevangenis’. Vanwege de ‘geïnstitutionaliseerde onwetendheid’ in de Arabische wereld heeft hij weinig verwachtingen over hoe zijn werk daar zal worden ontvangen. Zijn hoop is uiteindelijk op Europa gericht, zo blijkt uit de slotpagina’s van zijn laatste interview, en het is maar de vraag of hij de Arabische Lente als een nieuwe mogelijkheid tot intellectuele en kritische openheid zou hebben geïnterpreteerd.

Het gevoel een buitenstaander te zijn heeft Arkoun altijd gehad, zo blijkt meerdere keren uit het gesprek. Als kind van een traditionele familie uit Taourirt-Mimoun in Kabylië en geboren in 1928  tijdens de Franse koloniale overheersing, voelde hij zich dubbel gemarginaliseerd: de jonge Mohammed Arkoun sprak immers Frans noch Arabisch. Dat ervoer hij in alle scherpte toen hij op negenjarige leeftijd zijn geboortedorp verliet om bij zijn vader te gaan werken, een groenteboer in een rijke Franse koloniale nederzetting. Het is door toedoen van een oom dat de jongeman een gedegen opvoeding krijgt, onder meer bij de Witte Paters en nadien aan de universiteit van Algiers. Aan de vooravond van de Onafhankelijkheidsoorlog verlaat Arkoun Algerije en gaat in Parijs aan de Sorbonne studeren. Zijn positie van buitenstaander heeft hem als intellectueel uiteindelijk veel opgeleverd, waaronder een kritische afstandelijkheid.

Arkoun overschreed de grenzen tussen het Berbers, het Arabisch en het Frans en de daarbij horende culturele tradities aanhoudend. Door zijn berberafkomst, en vooral door zijn moeder, was hij ook vertrouwd met de ‘animistische’ religie van Kabylië. Als kind merkte hij daarnaast eveneens het verschil op tussen de moskee en de kerk, onder meer wat de aanwezigheid van vrouwen tijdens de eredienst betrof. Die vertrouwdheid met religieuze pluraliteit is een andere reden voor Arkouns afkeer van orthodoxie en fundamentalisme. Tijdens de Algerijnse revolutie trachtte men die verschillende culturele historische lagen in Algerije uit te wissen met de bedoeling de samenleving te arabiseren en te islamiseren. Arkoun heeft zich altijd met klem tegen dat monopolie van de arabisch-islamitische cultuur verzet.

Arkoun plaatst zijn denken expliciet in de erfenis van het Arabisch humanisme van de tiende en elfde eeuw, de periode waarin vrij en wetenschappelijk denken nog mogelijk was, ook over de betekenis van de koranische openbaring, en de bab al-ijtihad (de poort van de interpretatie) nog niet was gesloten. Zijn hele loopbaan lang heeft Arkoun gevochten tegen deze intellectuele beknelling en heeft hij geijverd voor een modernisering van de studie van de Koran en van de geschiedenis van de islam. Met modernisering bedoelde hij at de studie van de islam open moest staan voor de nieuwste ontwikkelingen en methodes  uit de geesteswetenschappen. Arkoun liet zich inspireren door het denken dat zich vanaf de jaren vijftig in Frankrijk ontwikkelde en waarvan figuren als Claude Levi-Strauss, Michel Foucault en Algirdas Greimas belangrijke gangmakers waren. Een grote ontdekking voor Arkoun was het onderscheid dat Foucault maakt tussen de geschiedenis van ideeën en de geschiedenis van systemen van denken, of van wat Foucault  de geschiedenis van de épistèmès noemt. Daaronder verstaat Foucault het geheel van kennis en wetenschap in een bepaalde periode en hoe die onderlinge samenhang wordt ervaren. Tijdens een ‘epistemische breuk’ verandert deze ‘orde der dingen’. Aangezien er in verschillende épistèmès sprake is van een ander  conceptueel kader, ziet men de wereld ook op een andere manier. Om opvattingen uit een eerder épistèmè te begrijpen, moet hiermee rekening worden gehouden.
Het is vanuit dit inzicht dat Arkoun  zich concentreert op datgene wat ongedacht (l’impensé) en wat ondenkbaar (l’impensable) is in de islam. Geen enkel ‘épistèmè’ – misschien is ‘paradigma’ wel een goede vertaling – kan alles denken: er zijn steeds ideeën die ‘ongedacht’ en ‘ondenkbaar’ blijven. Arkoun bedrijft een archeologie van de verborgen, verdrongen en gemarginaliseerde sferen van de islam en probeert die te integreren in een open en humanistische visie op de Koran en de islam.

Een van Arkouns belangrijkste boeken heet Lectures du Coran (1982). Het meervoud – lecturen – is hier essentieel. Het wijst op Arkouns pluralistische benadering bij de lectuur van de Koran, met inbegrip van vergeten of gemarginaliseerde tradities en van nieuwe inzichten uit de sociale en humane wetenschappen. Wat hij de traditionele islamstudie verwijt, is gebrek aan methodologie, vrijheid, durf en wetenschappelijke ernst. De titel van het interviewboek, met zijn verwijzing naar ‘de menselijke constructie’ van de islam, zal in veel islamitische gezelschappen als blasfemisch ervaren worden. Arkoun maakt een onderscheid tussen enerzijds het woord van de Profeet, dat hij niet ontkent, maar dat niet langer voor ons toegankelijk is, en anderzijds het discours van de Koran, met zijn compositie, zijn structuur, zijn opbouw, zijn specifiek taalgebruik, zijn historische gelaagdheid, zijn intertekstualiteit et cetera. Het profetische woord kan niet bestudeerd worden, het koranische discours daarentegen wel, want dat maakt deel uit van de menselijke geschiedenis.

Arkouns humanistische (en in zekere zin holistische) aanpak van de islamstudie vertaalt zich ook in zijn pleidooi voor een geïntegreerde mediterrane cultuur. Het brede historische perspectief dat Ferdinand Braudel ontwikkelde in zijn studie De Middellandse Zee en de mediterrane wereld ten tijde van Filips II (1949/1992) was voor Arkoun een grote bron van inspiratie: ‘Het nieuwe van de aanpak ligt in zijn algemene kijk op de Middellandse  Zee, die benaderd wordt als een levend acteur in het drama van de geschiedenis, en op de mediterrane wereld die wordt waargenomen in zijn verschillende bestanddelen in een tijdperk waarin een herschikking van krachten plaatsvond met de bevestiging van met name de Spaanse en de Turkse overheersing.’ Toch merkt Arkoun terecht op dat vooral de noordelijke kust van de Middellandse Zee is bestudeerd’, en dat de verhouding tussen noord en zuid er een is van macht en overheersing. ‘Het lijkt paradoxaal om te spreken van de actualiteit van de mediterrane cultuur op het moment dat de mediterrane wereld haar betekenis slechts ontleent aan de Amerikaanse strategische bases voor de verdediging van de “vrije wereld” en aan de zonovergoten stranden die miljoenen toeristen uit de rijke landen van het Noorden trekken.’

Arkoun schreef dit in de periode rond de Eerste Golfoorlog. We zijn nu twee decennia verder, maar de vraag is of er fundamenteel iets veranderd is in de verhouding tussen de twee oevers van de Middellandse Zee. Na de snelle val van Ben Ali in Tunesië en Moebarak in Egypte heeft de Arabische Lente haar onschuld verloren: Bahrein, Jemen, Libië en Syrië hebben ons geconfronteerd met de terugkeer van de bekende geopolitieke schema’s. Het internationale machtsspel en de enorme politieke en economische belangen die in de regio op het spel staan overschaduwen de roep naar vrijheid en democratie. De kans dat in die context een erudiete en subtiele analytische stem als die van Arkoun gehoord wordt, is helaas erg klein. In 2010 overleed naast Arkoun ook de Egyptische islamgeleerde Nasr Abu Zayd. Zolang hun stemmen niet meespreken in het debat over de toekomst van de Arabisch-islamitische wereld, ziet het er voor die wereld én voor het westen somber uit.

Erwin Jans
Mohammed Arkoun, La construction humaine de l’islam. Entretiens avec Rachid Benzine en Jean-Louis Schlegel, Albin Michel, 2012, ISBN 978-2-226-20900-9

Mohammed Arkoun, Islam in discussie. 24 vragen over de islam (Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen, 1992) ISBN 90-254-0294-1
Frits Bolkestein, Mohammed Arkoun, Islam & De democratie. Een ontmoeting, (Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen, 1994) ISBN 90-254-0217-8

 ´De intellectuele breedte van Abulafia’s boek is indrukwekkend, maar vooral in politiek opzicht erg belangrijk. Een van de grote verdiensten van het perspectief  van waaruit Abulafia schrijft dat het een kader creëert waarin gebeurtenissen en plaatsen (havens, eilanden, vorstendommen) die in de meer traditionele geschiedschrijving onderbelicht blijven, een historisch betekenisvolle plek krijgen, zoals het vorstendom Aragon, de maritieme republiek Genua, het eiland Malta of havensteden als Triëst of Dubrovnik.´

Het Middellandse Zeegebied heeft al eeuwenlang een bijzondere aantrekkingskracht, op Europeanen én op niet-Europeanen. ‘Het hoogste doel van reizen is de kusten van de Middellandse Zee te zien. Aan die kusten lagen de vier grote rijken van de wereld: het Assyrische, het Perzische, het Griekse en het Romeinse. Onze complete godsdienst, bijna al onze wetten, bijna al onze kunsten, bijna alles wat ons verheft boven de wilde, is tot ons gekomen van de kusten van de Middellandse Zee.’ Dat schreef de Engelse auteur Samuel Johnson (1709-1784).

We hoeven het niet eens zijn met alles van wat Johnson hier zegt om te begrijpen wat hij bedoelt. Zelfs met een gemiddelde historische kennis wordt al snel duidelijk dat de Middellandse Zee een cruciale rol gespeeld heeft, niet alleen in de geschiedenis van Europa, maar ook in de relaties tussen Europa enerzijds en Noord-Afrika en het Midden-Oosten anderzijds. In een brief aan zijn broer Stanislaus schreef James Joyce: “Heb jij ooit bedacht wat een belangrijke zee de Middellandse Zee is?” En Paul Valéry noemde de Middellandse Zee niet toevallig ‘een beschavingsmachine’ (une véritable machine à fabriquer de la civilisation).

Het is geen toeval dat deze uitspraken allemaal afkomstig zijn van schrijvers. Kennis van de culturen die ontstonden aan de Middellandse Zee – vooral de Griekse en de Romeinse – behoorden eeuwenlang tot de algemene bagage die hoorde bij de Europese intellectuele vorming. Een bezoek aan de Griekse en Romeinse ruïnes en de belangrijkste kuststeden maakten deel uit van de Grand Tour die Europese jongeren uit de gegoede klasse in de achttiende en negentiende eeuw maakten als onderdeel van hun intellectuele en esthetische vorming.

Het was de Franse historicus Ferdinand Braudel met zijn studie De Middellandse Zee en de mediterrane wereld ten tijde van Filips II (1949, Ned. vert. 1992) die als eerste een wetenschappelijk perspectief opende op de Middellandse Zee. Braudel schrijft een soort van totaalgeschiedenis met evenveel (en vaak meer) aandacht voor geografie, economie en antropologie als voor de louter politieke gebeurtenissen, zoals in de traditionele geschiedschrijving het geval was. Hij benadert de Middellandse Zee als een zelfstandige acteur in het drama van de geschiedenis.

Ook de voorbije halve eeuw zijn er heel wat boeken geschreven vanuit dit mediterrane perspectief, zij het dat de nadruk dan vooral ligt op de noordelijke kustlijn. Maar de dekolonisatie, de naoorlogse migratie, de impact van het Israëlisch-Palestijns conflict, de opkomst van het islamisme, de verrechtsing van Europa, de emancipatie van de Europese moslims, de xenofobie, de effecten van de Golfoorlogen, de Arabische Lente et cetera, dwingen tot een nieuwe visie op de verhouding tussen de twee oevers van de Middellandse Zee.  De Europese landen zijn zich meer en meer bewust geworden van het belang van een mediterrane dialoog op alle niveaus.

In een essay uit 1991 getiteld L’autre cap (De andere kaap) wijst de Franse filosoof Jacques Derrida – een man met joods-algerijnse wortels en dus verbonden met de twee oevers van de Middellandse Zee – op de noodzaak van een herdefinitie van Europa. Hij doet dat onder andere door uitgebreid te refereren aan het opstel dat Paul Valéry  net na de Eerste Wereldoorlog schreef: La Crise de l’Esprit (1919). Daarin analyseert Valéry de crisis van de Europese geest en gaat hij op zoek naar wat Europa tot Europa heeft gemaakt. Het is opvallend dat Valéry de benaming Europa ruimer hanteert dan gebruikelijk. Het gebied van de Middellandse Zee speelt een belangrijke rol in Valéry’s Europese geografie: ‘want de hele mediterrane kustlijn maakt deel uit van Europa: Smyrna en Alexandrië behoren evenzeer tot Europa als Athene en Marseille.’

Derrida’s opstel is een poging om ‘de andere kaap’ van Europa te beschrijven, in het besef dat de zelfdefinitie van Europa op dit ogenblik uitgeput is. Het gaat Derrida niet alleen om ‘de andere kaap’ (‘de andere oever’) van Europa, in de zin van Noord-Afrika en het Midden-Oosten, maar ook en vooral om ‘het andere van de kaap’, de permanente mogelijkheid tot transformatie en herdefinitie. Als de ‘kaap’ verwijst naar land, dan is ‘het andere van de kaap’ het water (i.c. de Middellandse Zee): datgene wat het land, de cultivatie en de cultuur mogelijk maakt. De Middellandse Zee is dan datgene wat niet gefixeerd is: het water, het vloeibare, datgene wat voortdurend beweegt en transformeert, met andere woorden: het ‘Vloeibare Continent’.

De geschiedenis van de Middellandse Zee van de Britse historicus David Abulafia past in Braudels erfenis. Abulafia is een afstammeling van sefardische joden (joden die in Spanje en Portugal woonden) en zijn familienaam duikt enkele malen in het boek op. Zo vertelt Abulafia over een naamgenoot uit de Middeleeuwen, een joodse intellectueel uit Saragossa, die naast de kabbala ook de joodse en christelijke mystiek bestudeerde en die de Middellandse Zee van het ene uiteinde naar het andere bereisde. Het lijkt erop dat David Abulafia in zijn 700 pagina’s dikke boek dezelfde reis onderneemt.

De inzet van Abulafia’s studie kan alleen maar ‘episch’ genoemd worden. Hij overziet zomaar eventjes 25.000 jaar geschiedenis van de Middellandse Zee. Want het is de zee zelf die centraal staat in dit boek, de zee en haar impact op de mens en zijn beschavingen. Het is dus geen toeval dat Abulafia begint met een opsomming van de namen die de Middellandse Zee kreeg: de Mare Nostrum (Onze Zee) van de Romeinen, de Akdeniz (Witte Zee) van de Turken, de Yam gadol (Grote Zee) van de Joden, het Mittelmeer van de Duitsers, het Grote Groen van de Egyptenaren. Daar zijn door schrijvers heel wat namen aan toegevoegd: de Binnenzee, de Omcirkelde Zee, de Vriendelijke Zee, de Trouwe Zee, de Bittere Zee, de Corrupte Zee. Misschien is de meest tot de verbeelding sprekende naam wel het Vloeibare Continent, alsof de Middellandse Zee een continent is dat verschillende volkeren, culturen en economieën omvat. In plaats van de geschiedenis te schrijven binnen de kaders van de natiestaat, concentreert Abulafia zich op de volkeren die de Zee bevoeren en haar kusten bevolkten, en daaruit komt ook zijn aandacht voor commerciële netwerken, handelaars, migratiestromen en veroveringen voort.

Het moet gezegd: de Middellandse Zee heeft een rijke geschiedenis geschreven: één blik op de lijst van landen die aan de zee grenzen maakt dat duidelijk. Voor Abulafia is geschiedenis in de eerste plaats mensenwerk; daarin verschilt hij van Braudel, die in zijn studie heel veel aandacht schonk aan geografische en klimatologische factoren, zoals stromen en winden. Abulafia legt meer nadruk op de menselijke beslissingen, bijvoorbeeld om bepaalde eilanden of kuststeden te veroveren met militair-strategische, praktische of economische bedoelingen. Abulafia geeft een chronologisch overzicht van de geschiedenis van de Middellandse Zee vanaf de oudste menselijke sporen in dit gebied die al van 22.000 v. Chr. Dateren, tot en met de meest recente ontwikkelingen in het jaar 2010. De inzet van de studie is de manier waarop de Middellandse Zee tot één commerciële, culturele of zelfs (onder de Romeinen) politieke zone uitgroeide en de soms gewelddadige desintegratie, of die nu kwam door oorlog of door de pest, die erop volgde.

Abulafia toont hoe de Middellandse Zee verdeelt en samenbrengt. Ze is uitgestrekt genoeg om zeer verschillende beschavingen voort te brengen, maar niet zo uitgestrekt dat ze contact onmogelijk maakt. De uitdagingen van de eenentwintigste eeuw zijn gigantisch: de migratie vanuit het zuiden, de verdere ontwikkeling van de Arabische Lente, het Israëlisch-Palestijnse conflict, de financiële crisis in Griekenland en Portugal, het zijn slechts enkele van de uitdagingen waar de Middellandse Zee en haar bewoners voor staan. De Middellandse Zee is daarmee wellicht een van de meest interactieve zeeën van onze planeet, en haar rol van ‘beschavingsmachine’ is verre van uitgespeeld.

De intellectuele breedte van Abulafia’s boek is indrukwekkend, maar vooral in politiek opzicht erg belangrijk. Een van de grote verdiensten van het perspectief  van waaruit Abulafia schrijft dat het een kader creëert waarin gebeurtenissen en plaatsen (havens, eilanden, vorstendommen) die in de meer traditionele geschiedschrijving onderbelicht blijven, een historisch betekenisvolle plek krijgen, zoals het vorstendom Aragon, de maritieme republiek Genua, het eiland Malta of havensteden als Triëst of Dubrovnik. Het is, met name voor een westers publiek dat vaak de neiging heeft de Arabisch-islamitische wereld als een volstrekt ‘andere’ te zien, inziet hoe intens en complex de uitwisseling tussen west en oost historisch is geweest. In bredere zin is De geschiedenis van de Middellandse Zee  misschien een aanzet tot een transnationale, geïntegreerde geschiedschrijving die recht doet aan de geglobaliseerde wereld waar we in leven.
Erwin Jans

David Abulafia, De geschiedenis van de Middellandse Zee (Spectrum, Houten, 2011) ISBN 9789049106874